علامه مجلسی و عقل خودبنیاد دینی

بررسی تاریخ تفکر اسلامی نشان می دهد که میان نقل گرایان و عقل گرایان وفاق و همگرایی وجود نداشته و هماره سوء ظن به یکدیگر در میان آنان برقرار بوده است. نقل گرایانْ عقل گرایان را به حاکم ساختن عقل ناقص بشری بر مکتب عاری از کاستی و خطا، و کرنش بی چون و چرا در مقابل فلسفه وارداتی یونان محکوم می سازند و عقل گرایانْ نقل گرایان را به قشری نگری و تعطیل ساختن عقل و اندیشه در تعامل با وحی متهم می کنند. در این میان چهره های برجسته ای که میان عقل و نقلْ وفاق و همگرایی ایجاد کرده و با نگرش عقلانی و وحیانی همزمان، امکان همسویی این دو مشرب و مکتب را مدلل ساخته اند، بسیار اندک اند. محدثان را می توان پرچمدار نقل گرایی دانست؛ چنان که فلاسفه در صف اول عقل گرایی قرار دارند.

علامه مجلسی از آن نقل گراهاست که با عقل گرایی از نوع فلسفه برگرفته از یونان به مخالفت برخاسته و از متفکران اسلامی به خاطر کرنش در مقابل این فلسفه و تحمیل آن بر آیات و روایات به شدت انتقاد کرده است. این انتقاد اختصاص به فلسفه ندارد، بلکه ایشان در کنار فلسفه، به عرفان و به ویژه تصوف نیز تاخته است. این امر در لابه لای بسیاری از نگاشته های این محدث بزرگ انعکاس یافته است.

البته باید توجه داشت که علامه مجلسی با مطلق عقل گرایی هیچ مخالفتی نداشته و خود از آن دفاع کرده است. به همین دلیل است که ایشان در مقابل اخباریان از اجتهاد و استنباط دفاع کرده و از آنان به خاطر تعطیل هرگونه عقل گرایی در برخورد با آیات و روایات انتقاد کرده است.

به عنوان مثال در ذیل روایت «ما أحد ابتدع بدعة إلاّ ترک بها سنّة؛ هیچ کس بدعتی را بنیان نگذاشت مگر به خاطر آن سنّتی را رها ساخت».1

چنین آورده است:

ربما یقال هذه الاخبار تدل علی نفی الاجتهاد مطلقاً و فیه إن للمحدثین ایضاً نوعاً من الاجتهاد یقع منهم الخطأ والصواب؛2

ممکن است گفته شود که این روایات مطلق اجتهاد را نفی می کند، اما این مدعا نادرست است؛ زیرا محدثان نیز دارای نوعی اجتهادند که گاه به صواب می انجامد و گاه به خطا می رود.

البته باید دانست نفی مطلق اجتهاد از سوی شماری از اخباریان مطرح شده است؛ چنان که آنان تنها منبع فهم دین را کتاب و سنت می شناسند.3 میان محدثان و اخباریان عموم من وجه وجود دارد؛ یعنی هر محدثی ضرورتاً اخباری نیست، چنان که ممکن است شخص بی آنکه محدث باشد تفکر اخباری داشته باشد.

علامه مجلسی در جایی دیگر، سخن بنیانگذار اخباریان، یعنی محدث امین الدین استرآبادی را نقل می کند. این محدث اخباری در کتاب معروفش الفوائد المدنیة گفته است معرفت الهی، فطری و همراه با الهام است، و نظری نیست. این معرفت به همان شیوه که طفلْ پستان مادر را می گیرد فطری است. علامه مجلسی درباره این نظریه می گوید:

لکن المشهور بین المتکلمین من اصحابنا و المعتزله و الاشاعره أن معرفته تعالی نظریة واجبة علی العباد و أنه تعالی کلّفهم بالنظر والاستدلال فیها؛4

لیکن مشهور بین متکلمان شیعه، معتزله و اشاعره آن است که شناخت خدای متعال نظری [و نه فطری] و بر بندگان واجب است و خداوند مردم را به تفکر و استدلال در این زمینه مکلف ساخته است.

چنان که مشهود است علامه اخباریان را در مقابل متکلمان، معتزله و اشاعره قرار داده و دیدگاه آنان را بدین ترتیب تضعیف کرده است. نکته جالب این است که برخی از اصطلاحات فلسفی همچون علت و معلول و علت تامه و استحاله تخلف معلول از علت تامه در کلام ایشان در شرح روایات منعکس شده است. به عنوان مثال، علامه مجلسی در توضیح قضا و قدر چنین آورده است:

و قوله: تقدیر الشئ ای تعیین خصوصیاته فی اللوح او تسبیب بعض الاسباب الموءدّیة، أی تعیین المعلول و تحدیده و خصوصیاته، «و إذا قضا امضاه» ای إذا اوجبه باستکمال شرائط وجوده و جمیع ما یتوقف علیه المعلول اوجده، و ذلک الذی لامردّ له لاستحالة تخلف المعلول عن الموجب التام؛5

مقصود از گفتار امام (ع) «تقدیر الشئ» تعیین خصوصیات شئ در لوح یا فراهم ساختن برخی از علتهای منتهی به تعیین معلول و مشخص ساختن آن علتها و ویژگیهای آنهاست. و جمله «إذا اقضاه أمضاه» بدین معناست که وقتی خداوند با فراهم آوردن شرایط وجود و تمام مقوّمات معلولْ آن را به مرحله وجوب رسانده باشد، در حقیقت آن را ایجاد کرده است و این ایجادْ گریزناپذیر است، زیرا محال است معلول از علت تام انفکاک پیدا کند.

طبق این بیان، تقدیر به معنای تنظیم ارتباط علت و معلول و قضا به معنای تأثیرگذاری علت بر معلول با فرض تمامیت علت، تفسیر شده است. در این عبارت، نظام علیت، تأثیر تخلف ناپذیر علت تام بر معلول و استحاله تخلف معلول از علت تامّه مورد استناد قرار گرفته است. همچنین ایشان در باب مشیت و اراده، با تأکید بر این نکته که اراده بنده آخرین جزء علت تامّه است، ضمن تفسیر «الامر بین الامرین»، مشکل جبر و اختیار را حل شده دانسته است، و نیک می دانیم که راه حل ایشان در تفسیر قضا و قدر، و جبر و اختیار، همان چیزی است که فلاسفه اسلامی با استفاده از مبانی فلسفی ارائه کرده اند.6 عبارت ایشان چنین است:

و لما کان مشیة العبد و ارادته و تأثیره فی فعله جزءاً اخیراً للعلة التامّة و إنما یکون تحقق الفعل و الترک مع وجود ذلک التأثیر و عدمه، فینتفی صدور القبیح عنه تعالی؛7

و چون مشیت و خواست بنده و تأثیر آن در فعلش آخرین جزء علت تامّه است و تحقق یا عدم تحقق فعل به این تأثیر و مشیت و عدم آن بستگی دارد، پس [اگر هم کار قبیحی از بنده صادر شود، در حقیقت [صدور قبیح از خداوند متعال منتفی است.

این عبارتها و نظایر آنها نشان می دهد که نمی توان علامه مجلسی را اخباری صرف و افراطگرایی دانست که با پذیرش تمام مبانی این مکتب، به نوعی دکان عقل و تفکر را تخته کرده باشد. مخالفت او با برخی از تفکرات اخباریان و نیز دفاع وی از برخی مبانی عقلی فلسفی، نشانگر این مدعاست. از سوی دیگر نمی توان ایشان را یک شخصیت عقل گرا و فیلسوف محض دانست، زیرا او به رغم گردن نهادن به شماری از مبانی تفکر فلسفی چنان که در ادامه نوشتار انعکاس یافته با فلسفه، خاستگاه و نیز مدافعان فلسفه به مخالفت برخاسته است. به عبارت روشن تر، افزون بر آنکه شماری از مبانی تفکر فلسفی از نگاه ایشان به نقد کشیده شده، فلسفه از دو جهت دیگر نیز مورد انتقاد قرار گرفته است:

1 . فلسفه متداول جز ترجمه ای از تفکرات فلاسفه یونان نیست که اساساً به خاطر به تعطیل کشاندن مکتب عقلانی اهل بیت(ع) از سوی خلفای بنی عباس رواج یافت.

2 . فلاسفه مسلمان، به ویژه فیلسوفان شیعه، به رغم برخورداری از کان عظیم تفکر قرآنی و روایی، در مقابل این اندیشه های وارداتی سر تسلیم فرود آورده و از همه تلخ تر آنکه برای دفاع از این اندیشه ها در برخی از موارد به تطبیق متون دینی با آنها یا به تعبیر رساتر به تحمیل آن مبانی فکری بر کتاب و سنت، روی آوردند.

این خلاصه ای از مشرب فکری ای است که با استفاده از مجموعه دیدگاههای علامه مجلسی می توان به دست داد. اما اینکه بر چنین تفکری که از راهی میان تفکر اخباریان و فلاسفه می گذرد، چه نامی می توان گذاشت، سخن دیگری است. شاید بتوان همگام با استناد محمدرضا حکیمی، چنین تفکری را «عقلِ خود بنیاد دینی» نامید.8

ایشان معتقد است که اسلام آیین تفکر و تعقل است و این تفکر عقلانی از دل قرآن و سنت قابل استخراج است، بی آنکه به مبانی تفکر یونانی نیاز باشد. بر اساس این نظریه:

ما می دانیم که در شناخت دینی و عقایدی، استناد به عقل و تعقل ضروری است، زیرا که عقل به نص احادیث حجت باطنی است و از حجت باطنی است که به حجت ظاهری می رسیم. و این حجت باطنی، عقل است و تعقل، نه فلسفه و تفلسف.9

البته این سخن بدان معنا نیست که ما آرای علامه مجلسی(ره) را از هر جهت منطبق با مدافعان مکتب تفکیک بدانیم.

به دست دادن تفکر عقلانی مورد نظر علامه مجلسی و نقدهایی که ایشان بر فلسفه وارد ساخته اند، نیازمند مطالعه و بررسی تمام آثار و نگاشته های ایشان است. محورهای هفت گانه ای که در این مقاله به عنوان نقدهای علامه مجلسی به فلسفه آمده، برگزیده ای از نگرشهای ایشان است که در کتاب ارزشمند مرآة العقول انعکاس یافته است.

از آنجا که دیدگاههای علامه مجلسی در زمینه های مختلفِ معارف روایی به صورت گسترده در این کتاب گردآمده و نگرشهای ایشان در کتاب گرانسنگ بحارالانوار و نیز کتابهای دیگر، در غالب موارد گزینه ای از محتوای همین کتاب است، می توان مدعی شد که کتاب مرآة العقول برای دست یافتن به نگرشهای ایشان تا حدود زیادی راهگشاست.

1 . تفسیر عقل از نگاه وحی و فلسفه

نخستین فصلی که مرحوم کلینی پیش از ورود به مباحث اصلی اعتقادات گشوده و حکایت از درایت و کمال حسن سلیقه ایشان دارد، «کتاب عقل و جهل» است. مرحوم مجلسی نیز به پیروی از ایشان، کتاب گرانسنگ بحارالأنوار خود را با همین فصل آغازیده است. در «کتاب عقل و جهل» روایات بسیار مهم و بلندی آمده که حقیقتاً فهم عمیق و فهماندن آنها نیازمند احاطه و آگاهی از دانشهای مختلف به ویژه فلسفه و کلام است. در میان روایات این فصل، روایت نخست از اهمیت بیشتری برخوردار است. در این روایت چنین آمده است:

عن ابی جعفر(ع) قال: لمّا خلق اللّه العقل استنطقه ثم قال له: أقبل فأقبل. ثم قال له: ادبر فادبر. ثم قال: و عزتی و جلالی ما خلقت خلقاً هو احب إلی منک و لا اکملتک إلافیمن أحب . اما إنی ایاک امر و ایاک انهی و ایاک اعاقب و ایاک اثیب؛10

هنگامی که خداوند عقل را آفرید، آن را به نطق درآورد، و سپس به او گفت: پیش آ! و عقل پیش آمد. آن گاه فرمود: پس رو! و عقل پس رفت. آن گاه فرمود: به عزت و جلالم سوگند، هیچ آفریده ای را نیافریدم که از تو نزد من محبوب تر باشد ،و در هیچ کس تو را کامل نساختم؛ مگر در کسی که دوستش داشتم. بدان که من تنها به تو فرمان می دهم و تنها تو را باز می دارم و تنها تو را کیفر و پاداش می دهم.

مرحوم علامه مجلسی در شرح این حدیث و سایر احادیث این باب مدعی شده است که فهم آنها منوط به بیان ماهیت عقل و اختلاف آرا و اصطلاحات در این باره است. وی آن گاه شش نظریه در تفسیر عقل ارائه می کند که عبارت اند از: 1 . قوه ادراک خیر و شر 2.ملکه ای در نفس که برانگیزاننده آدمی به سمت انتخاب خیرات و منافع و اجتناب از شرور و زیانهاست 3 . قوه ای که مردم برای سامان دادن امور دنیایشان آن را به کار می گیرند 4 . مراتب استعداد نفس برای تحصیل علوم نظری 5 . نفس ناطقه انسانی 6.دیدگاه فلاسفه که عقل را جوهر مجرد قدیمی می دانند که ذاتاً و فعلاً به مادّه تعلق پیدا نمی کند.11

ایشان پس از ذکر نظریه فلاسفه، به شدت به آنها تاخته و لازمه چنین گفتاری را انکار بسیاری از ضروریات دین دانسته است.

والقول به کما ذکروه مستلزم انکار کثیر من ضروریات الدین من حدوث العالم و غیره... و بعض المنتحلین منهم للاسلام اثبتوا عقولاً حادثة و هنّ ایضاً علی ما اثبتوها مستلزمة لانکار کثیر من الاصول المقررة الاسلامیة؛12

تفسیر عقل طبق آنچه فلاسفه می گویند مستلزم انکار بسیاری از ضروریات دین همچون حدوث عالم و نظایر آن است... و برخی از طرفداران فلسفه که اسلام را پذیرفته اند، عقلهای حادثی را اثبات کرده اند؛ درحالی که چنین اعتقادی نیز مستلزم انکار بسیاری از مبانی پذیرفته شده اسلامی است.

علامه آن گاه چگونگی ارتباط عقل عاشر که نزد فلاسفه به عقل فعال نامبردار است با نفس را در نگاه برخی از فلاسفؤ اسلامی تشریح کرده و معتقد است:

لیس لهم علی هذه الامور دلیل الامموّهات شبهات، أو خیالات غریبة، زینوها بلطائف عبارات؛13

فلاسفه برای این ادعاها هیچ دلیلی ندارند جز پندارهای شبهه ناک یا خیالات شگفت آور که آنها را با عبارتهای لطیف و زیبا زینت می دهند.

سپس معانی اقبال و ادبار عقل را طبق هر یک از مفاهیم شش گانه مورد بررسی قرار داده و پس از انطباق آن با معنای ششم پیشگفته، مدعی شده است که بسیاری از ویژگیهایی که فلاسفه برای عقول ذکر کرده اند، در روایات متواتر بر ارواح پیامبر و ائمه (ع) حمل شده است. مثلاً قدمت عقل و وساطت عقل در ایجاد یا شرطیت در تأثیر، با تفاوتهای اندک معنایی در روایات، درباره ارواح پیشوایان دینی آمده است.14

آن گاه چنین ادامه داده است:

و لما سلکوا سبیل الریاضات و التفکرات مستبدین ب آرائهم علی غیر قانون الشریعة المقدسة، ظهرت علیهم حقیقة هذا الامر ملبّسا مشبّها فأخطئوا فی ذلک و اثبتوا عقولاً و تکلموا فی ذلک فضولاً؛15

و از آنجا که فلاسفه راه ریاضتها و تفکرات را با تکیه مستبدانه بر اندیشه های خود و بدون پایبندی به قانون شریعت پیموده اند، حقیقت عقل این چنین پوشیده و اشتباه آمیز بر ایشان آشکار شد و در این راه به خطا رفتند و بر وجود عقول [ده گانه] پای فشردند و در این زمینه سخنان بی مایه و بی اساسی را بازگو کردند.

در این گفتار فلاسفه از سه جهت مورد انتقاد قرار گرفته اند:

1 . آنان راه ریاضتهای غیر شرعی را برای تهذیب و سیر و سلوک و صفای اندیشه پیموده اند. 2 . بی آنکه دیدگاههای خود را بر مبانی دینی عرضه کنند و صحت و سقم آنها را محک بزنند، مستبدانه از آن دفاع می کنند. 3 . به خاطر اشتباه راه و عدم تطبیق نتیجه راه با معیار وحی، دچار اشتباه و خطا در آرای خود شده اند.

دانستنی است که تمام عبارات ایشان در شرح الکافی عیناً در بحارالأنوار و در پایان بخشی از روایات عقل و جهل آمده است.16

عقل از نگاه علامه طباطبایی و نقد گفتار علامه مجلسی

می دانیم که از جمله پژوهشهای حدیثی مرحوم علامه طباطبایی، گذشته از بحثهای روایی ارزشمند ایشان در سرتاسر تفسیر المیزان، حاشیه هایی است که بر مجلدات بحارالأنوار زده اند. البته این حاشیه ها با مخالفتهایی روبه رو شد و سرانجام در جلد هشتم متوقف ماند. از جمله حواشی علامه طباطبایی، دو حاشیه ای است که ایشان در ذیل همین گفتار علامه مجلسی آورده و ظاهراً عمده دلیل شدت اعتراض بر ایشان و سرانجام توقف نگارش و چاپ حواشی، همین دو حاشیه بوده است.17

علامه طباطبایی اساس بحث علامه مجلسی در تبیین معانی اصطلاحی عقل را ناصحیح می داند و معتقد است طرح این بحث از سوی ایشان به دو دلیل بوده است:

1 علامه مجلسی به کسانی که در معارف عقلی با عقل و برهان به کاوش می پردازند بدگمان است.

2 ایشان تمام روایات را در یک سطح دانسته و بر اساس همین نگاه، به شرح و تفسیر روایات پرداخته است؛ درحالی که در میان روایات، اخبار غرر و نابی است که تنها برای صاحبان فهمهای عالی و عقلهای ناب قابل فهم است. سرّ این امر نیز آن است که پرسشگران ائمه(ع) هماره در یک سطح نبوده اند. بخشی از گفتار ایشان چنین است:

فما کل سائل من الرواة فی سطح واحد من الفهم، و ما کل حقیقه فی سطح واحد من الدقة و اللطافة، و الکتاب والسنة مشحونان بان معارف الدین ذوات مراتب مختلفة، و إن لکل مرتبة اهلاً و إن فی الغأ المراتب هلاک المعارف الحقیقیة؛18

این چنین نیست که تمام راویان پرسشگر در یک سطح از فهم و درک بوده اند، و چنان نیست که هر حقیقتی از نظر ظرافت و لطافت، از سطحی یکسان برخوردار باشد، و کتاب و سنت لبالب از این نکته است که معارف دین دارای مراتب متعددند و هر مرتبه ای مخاطب مخصوص خود را می طلبد و بی اعتنایی به این مراتب به معنای نابودی معارف حقیقی است.

علامه مجلسی تجرد نفس را امری نمی داند که از روایات برآید، بلکه ظاهر روایات را دلیل مادّی بودن نفس می شمارد و سپس در ضمن تطبیق عقول عشره بر ارواح ائمه(ع) به مخالفت با فلاسفه برمی خیزد. علامه طباطبایی ضمن رد ادعاهای ایشان، طریق احتیاط دینی را در آن می داند که اشخاصی همچون علامه مجلسی که در زمینه مباحث عقلی دارای عمق و ژرفا نیستند، به ظواهر آیات و روایات تمسک کنند و علم به حقایق آنها را به اهلش واگذارند.

ایشان در دفاع از منهج فلاسفه و در رد ادعای علامه مجلسی سه دلیل اقامه کرده است:

1 حجیت ظواهر شرعیه، مبتنی بر برهانی عقلانی است. 2 ظواهر دینی متوقف بر ظهور لفظ است و از آنجا که ظواهر لفظی دلیل ظنی اند، نمی توانند با براهین عقلی که قطعی اند به مبارزه برخیزند. 3 . از طرفی تمسک به برهانهای عقلی در اصول دین و آن گاه معزول دانستن عقل در حوزه معارفی که اخبار آحاد وارد شده، مستلزم تناقض آشکار است؛ زیرا ظواهر شرعیه که به کمک همین براهین عقلی اعتبار پیدا کرده اند، چگونه می توانند مقدمه ای را که به برکت آن سندیت پیدا کرده اند، ابطال کنند.19 ایشان آن گاه علامه مجلسی را این گونه مخاطب می سازند:

و طریق الاحتیاط الدینی لمن لم یتثبت فی الابحاث العمیقة العقلیة أن یتعلّق بظاهر الکتاب و ظواهر الاخبار المستفیضة و یرجع علم حقائقها إلی الله عزّ اسمه، و یجتنب الورود فی الابحاث العمیقة العقلیة اثباتاً و نفیاً؛ اما اثباتاً فلکونه مظنة الضلال، و فیه تعرض للهلاک الدائم، و اما نفیاً فلما فیه من وبال القول بغیر علم و الانتصار للدین بما لا یرضی به الله سبحانه و الابتلا بالمناقضه فی النظر؛20

راه احتیاط دینی برای کسی که در مباحث عمیق عقلی گام ننهاده آن است که به ظاهر کتاب و ظواهر روایات مستفیض عمل کند و علم به حقایق آنها را به خداوند واگذارد و از اظهارنظر اثباتی یا سلبی در مباحث عمیق عقلی اجتناب کند. اثباتاً از این جهت که احتمال غلتیدن در گمراهی و در معرض هلاکت ابدی قرار گرفتن وجود دارد، و نفیاً از این جهت که گناه اعتقاد بدون علم و دفاع از دین به گونه ای که مورد رضایت خداوند سبحان نیست و مبتلا شدن به تناقض گویی در اندیشه را در پی دارد.

ایشان معتقد است که علامه مجلسی در بسیاری از موارد دچار تناقض شده است. نخستین مورد همین مسئله است:

و اول ذلک ما فی هذه المسألة فانه طعن فیها علی الحکمأ فی قولهم بالمجردات ثم اثبت جمیع خواص التجرد علی انوار النبی و الائمه(ع) و لم یتنبّه انه لو استحال وجود موجود مجرد غیر الله سبحانه لم یتغیر حکم استحالته بتغییر اسمه، و تسمیة ما یسمونه عقلاً بالنور والطینة و نحوها؛21

نخستین شاهد مدعا همین مسئله است، زیرا ایشان به فلاسفه به سبب اعتقاد به مجردات تاخته و آن گاه تمام ویژگیهای تجرد را انوار پیامبر و ائمه(ع) اثبات کرده است. وی توجه نکرده که اگر وجود موجود مجردی غیر از خداوند سبحان محال باشد، دیگر با تغییر دادن نام آن مجرد [که پیامبر یا امام(ع) باشد] و با نهادن نامِ نور و طینت یا اسامی دیگر بر آنچه فلاسفه عقل می نامند، حکم استحاله آن تغییر نمی کند.

جالب آنکه تطبیق روایت آفرینش عقل و استنطاق از آن و نیز تطبیق صفات عقل بر رسول اکرم(ص) در کلام صدرالمتالهین، در شرح همین روایت آمده است. وی می گوید:

و من امعن النظر فی هذا المقام وجد کل ماوصف به العقل الاول و حکی عنه کان من خواص روحه(ص) فقوله: استنطقه ای جعله ذا نطق و کلام یلیق بذلک المقام، و قوله: ثم قال: له اقبل فاقبل ثم قال له: ادبر فادبر؛ هذا حال روحه (ص) إذا قال له اقبل إلی الدنیا و اهبط إلی الارض رحمة للعالمین فاقبل... ادبر ای ارجع إلی ربک فادبر عن الدنیا و رجع إلی ربه لیلة المعراج؛22

هر کس در این روایات در نگرد، در می یابد تمام توصیفهای عقل اول از ویژگیهای رسول اکرم(ص) است؛ زیرا جملؤ «استنطقه»، یعنی او را دارای نطق و گفتار ساخت، با به نطق درآوردن ایشان سازگار است و جمله «ثم قال له: أقبل فأقبل ثم قال له: أدبر فادبر»، تماماً بیانگر حالت روح پیامبر(ص) است؛ آن هنگام که خداوند به ایشان خطاب کرد که رو به سوی دنیا آور و به زمین فرود آ تا رحمت برای جهانیان باشی و او چنین کرد... آن گاه به او خطاب کرد: پس آ! یعنی به سوی پروردگارت برگرد، و او در شب معراج به دنیا پشت کرد و به سوی پروردگارش بازگشت.

2 . عقل فعال و تطبیق آن بر پیامبر و اهل بیت (ع)

از جمله روایات دشوار روایاتی است که در آنها از تفویض امور هستی و احیاناً تدبیر آنها به ائمه(ع) سخن به میان آمده است. مهم ترین اشکال تفویض، ناسازگاری آن با توحید ربوبی و نیز توحید فاعلی است که از آموزه های مسلّم قرآن و روایات است. بر این اساس، مرحوم علامه مجلسی مقصود از تفویض را اجرای این کارها با دعا و استدعای ائمه(ع) دانسته و معتقد است سایر معانی مردود است. وی آن گاه به مسلک فلاسفه اشاره می کند که آنان با اعتقاد به عقل فعال به گونه ای خاص تفویض را حل کرده اند:

... و من یسلک مسلک الحکمأ و یمکنه تصحیح ذلک بانه لما کان العقل الفعال عندهم مدبّراً للکائنات و یحملونه مرتبطاً بنفس النبی و اوصیائه(ع)... فالمراد بخلقهم خلق ذلک النور المتعلق بهم المشرق علیهم... ؛23

هر کس طبق مکتب فلاسفه بیندیشد و بتواند مدعای آنان را بدین صورت تصحیح کند که چون عقل فعال از نظر فلاسفه مدبّر هستی است و این عقل فعال را به نفس پیامبر و اهل بیت(ع) مرتبط می دانند...، در این صورت مقصود از آفرینش آنان، آفرینش آن نوری است که متعلق به ایشان است و بر ایشان آشکار شده است.

اما معتقد است اعتقاد به عقل فعال با مبانی شریعت ناسازگار است:

لکن تلک المقدمات موقوفة علی امور مخالفة للشریعة والاصول المقررة فیها؛24

البته باید دانست این مقدمات [برای پذیرش عقل فعال و تطبیق آن بر پیامبر و اهل بیت(ع)] منوط به اموری است که با شریعت و مبانی آن ناسازگار است.

3 جایگاه عقل در اصول دین

آنچه میان متفکران مسلمان رایج و پذیرفته شده این است که فهم و باور اصول و مبانی دینی، مبتنی بر عقل و تفکر عقلانی است و ضمن آنکه در این گونه موارد تقلید جای ندارد، نمی توان به ادله نقلی اعم از آیات و روایات تکیه نمود. به عنوان مثال، برای اثبات وجود مانع یا رسالت پیامبر نمی توان از قرآن یا روایات دلیل آورد؛ زیرا این عمل مبتلا به اشکال دور است ؛ چون استناد به این دو دلیل، متفرع بر آن است که اصل حجیت و اعتبار آنها با تکیه به صدور آنها از منبع ربوبی ثابت گردد، درحالی که وجود منبع ربوبی برای منکر آن هنوز ثابت و پذیرفته نشده است. چگونه در برابر منکر وجود خدا یا منکر رسالت می توان از سخن خدا یا کتاب وحی شاهد آورد؟! سرّ آنکه در مناظرات رسول اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) با ملحدان و دهریان به منبع وحی تکیه نشده و تمام استدلالها مبتنی بر دلایل عقلانی است، همین نکته است.

البته مفهوم این سخن آن نیست که ادله نقلی در جزئیات مباحث مربوط به اصول دینی جایگاهی ندارد، بلکه درست به عکس، در برخی از مباحث جزئی، تنها راه وصولْ دلایل قرآنی یا روایی است. به عنوان مثال، اگر اثبات اصل معاد بر اساس برهان عدالت یا حکمت یا سایر براهین عقلانی باشد، رهیافت به چگونگی حیات اخروی و چند و چون بهشت و جهنم و نعمتها و نقمتها مبتنی بر آیات و روایات است.

به رغم آنکه استدلال به دلایل عقلانی و احیاناً مبانی فلسفی در گفتار مرحوم علامه مجلسی در شرح اصول کافی موج می زند، اما ایشان در مواردی کاربرد دلایل عقلی در اصول دین را انکار کرده است.

در روایتی چنین آمده است که راوی از امام صادق(ع) می پرسد: آیا گفتار شما برگرفته از رسول خدا(ص) است یا سخن خود شماست؟ امام(ع) چنین پاسخ می دهد: «من کلام رسول الله(ص) و من عندی؛ از گفتار رسول خدا(ص) و از جانب خودم است». راوی می پرسد: پس شما در این صورت، شریک رسول خدا(ص) هستید؟25

علامه مجلسی(ره) در توضیح این روایت چنین آورده است:

قوله: فأنت إذاً شریک رسول الله(ص)، یدل علی بطلان الکلام الذی لم یکن مأخوذاً من الکتاب والسنة و انه لا یجوز الاعتماد فی اصول الدین علی الادلة العقلیة؛26

سخن روای که گفت پس شما در این صورت شریک پیامبر(ص) هستید، دلالت بر بطلان گفتاری دارد که از کتاب و سنت برگرفته نشده باشد و ثابت می کند که در اصول دین بر دلایل عقلی نمی توان تکیه کرد.

علامه آن گاه احتمال داده است که شاید مقصود امامْ فروع فقهی و فرائض است که عقل در آنها جایگاهی ندارد و استناد به وحی در آنها اجتناب ناپذیر است، ولی با آوردن جمله «والتعمیم أظهر»؛27 فراگیری به هر دو معنا ظاهرتر است، نظر نخست را تقویت می کند.

همچنین در ذیل روایت امام صادق(ع) که فرمود: «ان ابلیس قاس نفسه ب آدم... ؛ همانا ابلیس خود را با آدم قیاس کرد»،28 پس از آنکه قیاس منهی در روایات را قیاس فقهی که همان تمثیل منطقی است دانسته، احتمال داده که مقصودْ اعم از قیاس فقهی و منطقی است:

یحتمل أن یکون المراد بالقیاس هنا ما هو أعم من القیاس الفقهی من الاستحسانات العقلیة و الارأ الواهیة التی لم توءخذ من الکتاب والسنة و یکون المراد أن طریق العقل مما یقع فیه الخطأ کثیراً فلا یجوز الاتکال علیه فی امور الدین بل یجب الرجوع فی جمیع ذلک إلی اوصیأ سید المرسلین(ع) و هذا هو الظاهر فی اکثر اخبار هذا الباب فالمراد بالقیاس هنا القیاس اللغوی؛29

احتمال دارد مقصود از قیاس در اینجا اعم از قیاس فقهی، شامل استحسانهای عقلی و دیدگاههای موهوم، باشد که از کتاب و سنت برگرفته نشده است و مراد از طریق و راه عقلْ راهی است که در آن اشتباه بسیار راه یافته است. از این رو در امور دین نمی توان بر عقل تکیه کرد، بلکه لازم است در تمام این مسائل دینی به اهل بیت پیامبر(ص) مراجعه کرد و این نکته ای است که از ظاهر بیشتر روایات این باب قابل استفاده است. پس مقصود از قیاس در این روایت قیاس لغوی است.

بنابراین، ایشان با توجه به اینکه اشتباهات بسیاری در استنتاجات عقلی راه پیدا می کند، استناد به براهین عقلی را در امور دین مردود می شمارد، و از آنجا که مقصودْ قیاس منطقی است نه فقهی، پیداست که مقصود ایشان اصول دین است.

در کنار انکار جایگاه عقل در اصول دین که از عبارتهای ایشان پیداست، در جایی دیگر در شرح روایت مفضل، دلایل گوناگون اثبات توحید را برشمرده و ششمین دلیل را «ادله سمعیه» دانسته است:

السادس: الادلّة السمعیة من الکتاب والسنة و هی اکثر من أن تحصی و قد مرّ بعضها و لا محذور فی التمسک بالادلة السمعیة فی باب التوحید، و هذه هی المعتمد علیها عندی؛30

ششم: ادله نقلی برگرفته از کتاب و سنت است که از حد شمار بیرون است و برخی از آنها طرح شد، و در باب توحیدْ تمسک به دلایل نقلی محذوری را در پی ندارد و من بر همین مبنا تکیه دارم.

علامه مجلسی نه تنها در تمسک به ادله نقلی در اثبات مبحث مهمی همچون توحید محذوری نمی بیند، بلکه ابراز می کند که آنچه به عنوان دلیل نزد او مورد استناد و اعتماد است، همین ادله است.

ظاهراً سخن ذیل از امام خمینی(ره)، در نقد همین ادعای مرحوم علامه مجلسی(ره) گفته شده است:

باب اثبات صانع و توحید و تقدیس و اثبات معاد و نبوت و بلکه مطلق معارف حق، طلق عقل و از مختصات آن است. اگر در کلام بعضی محدثین عالی مقام وارد شده است که در اثبات توحید، اعتماد بر دلیل نقلی است، از غرائب امور، بلکه از مصیباتی است که باید به خدا پناه برد.31

علامه مجلسی بر اساس همین نگرش که قیاس عقلانی در فهم از دین راه ندارد و تنها راه دستیابی به معارف دینی قرآن و سنت است، فقره چهارم روایت حضرت امیر(ع) را که در معرفی فقیه حقیقی است، دلیلی بر ابطال فلسفه دانسته است. روایت آن حضرت چنین است:

ألا أخبرکم بالفقیه حق الفقیه؟ من لم یقنط الناس من رحمة الله... و لم یترک القرآن رغبة عنه إلی غیره؛

آیا فقیه واقعی را به شما نشناسانم؟ [او] کسی است که مردم را از رحمت خداوند ناامید نسازد... و از قرآن به منبعی غیر آن روی نگرداند.32

عبارت علامه مجلسی در این باره چنین است:

... والرابعة إلی ابطال مذهب المتفلسفة الذین أعرضوا عن القرآن و أهله، و حاولوا اکتساب العلم و العرفان من کتب قدمأ الفلاسفة و مذهب الحنفیة الذین عملوا بالقیاس و ترکوا القرآن؛33

نکته چهارم [قابل استفاده از روایت] آن است که روایت در مقام باطل ساختن مکتب فلسفه زدگانی است که از قرآن و قرآنیان روی گردانیده و کوشیده اند علم و عرفان را از کتابهای فلاسفه گذشته فراگیرند؛ چنان که روایت در صدد ابطال مذهب حنفیه است که به قیاس عمل کرده، قرآن را رها ساختند.

4 . حدوث زمانی عالم

یکی از اختلافات عمیق میان فلاسفه و متکلمان، تبیین چگونگی نیاز ممکن و معلول به علت است، فیلسوف حدوث ذاتی را عامل فقر و نیاز معلول به علت می شناسد، اما متکلم حدوث زمانی را سبب نیاز معرفی می کند. نتیجه این اختلاف نگرشْ آن است که عالم از نظر فلسفه به رغم قدیم بودن می تواند حادث باشد، درحالی که متکلم این مدعا را نمی پذیرد و قدمت را با ضرورت وجوب ذاتی یکی می داند و اجتماع میان قدمت زمانی و حدوث را ممتنع و عالم را حادث زمانی می شناسد.34 باتوجه به آنکه در ظاهر آیات و روایات قرائن و شواهد بسیاری بر حدوث زمانی عالم آمده، طبیعی است که محدثان همصدا با متکلمان، عالم را حادث زمانی بدانند و گفتار فلاسفه را مخالف قرآن و سنت و مخالف ضرورت دین قلمداد کنند.

علامه مجلسی در توضیح «باب حدوث عالم و اثبات محدث»، در اثر مرحوم کلینی، دیدگاههای ادیان و ملل را در این باره می آورد و می گوید:

تمام مسلمانان، یهود، نصارا و مجوسْ عالم را در ذات و صفات و به صورت فردی و نوعی حادث زمانی می دانند، اما اکثر فلاسفه و دهریها و مدعیان تناسخ مادّه و صورت عقول، نفوس و افلاک و صورت عناصر را قدیم می دانند.

علامه چنین ادامه می دهد:

فان ذلک مما اطبق علیه الملیون و دلت علیه الایات المتکاثرة و الاحادیث المتواترة الصریحة فی ذلک، و عدم القول بذلک مستلزم لانکار ما ورد فی الایات و الاخبار من فنأ الاشیأ و خرق السماوات و انتشار الکواکب بل المعاد الجسمانی؛35

این باوری است که تمام دینداران بر آن اجماع دارند و آیات فراوان و روایات متواتر و صریحی بر آن دلالت می کند، و عدم اعتقاد به آن مستلزم انکار آیات و روایاتی است که از نابودی اشیا و شکافتن آسمانها و پراکنده شدن ستارگان بلکه از معاد جسمانی سخن به میان آورده اند.

5. عدم تجرد فرشتگان

مرحوم کلینی با توجه به روایاتی که در آن از ورود فرشتگان به خانه ائمه(ع) سخن به میان آمده، بابی را تحت عنوان «باب إن الائمة تدخل الملائکة بیوتهم وتطأ بسطهم و تأتیهم بالاخبار» گشوده است. در یکی از این دست روایات به نقل از امام صادق(ع) چنین آمده است:

حسین بن ابی العلأ می گوید: امام صادق(ع) دستش را به متکاهایی که در خانه بود زد و فرمود: ای حسین! اینها متکاهایی است که فرشتگان بارها بر آن تکیه داده اند و ما گاهی پرهای کوچکشان را از زمین برچیده ایم.36

علامه مجلسی از ظاهر این روایت نتیجه گرفته است که بر خلاف نظر فلاسفه که فرشته را موجودی مجرد می دانند، فرشته موجودی مادّی است:

والخبر یدل صریحاً علی تجسم الملائکة و انهم اولوا أجنحة کما علیه اجماع المسلمین ردّاً علی الفلاسفة و من یتبعهم؛37

این روایت به صراحت بر جسمانیت فرشتگان و اینکه دارای بال اند دلالت می کند؛ چنان که مسلمانان بالاجماع در برابر فلاسفه و پیروانشان بر همین عقیده هستند.

ظاهراً در استناد ادعای تجرد فرشتگان به فلاسفه جای تردید وجود ندارد. حکیم ملاهادی سبزواری به نقل از صدرالمتألهین در تبیین ماهیت فرشتگان چنین آورده است:

... دوم دیدگاه فلاسفه است که می گویند: فرشتگان جواهر قائم به ذات اند که فاقد تحیّز مکانی اند و از نظر ماهیت با انواع نفوس ناطقه بشری تفاوت داشته، نسبت به آنها از استعداد و توان کامل تری برخوردارند... .38

جوهر قائم به ذات بودن و عاری بودن از قید تحیز مکانی و نیز کامل تر دانستن فرشتگان از نفوس بشری، صفاتی است که تجرد فرشته را اثبات می کند. همچنین علامه طباطبایی در تفسیر آیه یکم سوره فاطر که از برخورداری فرشتگان از بالهای متعدد سخن به میان آورده، به صراحت از تجرد آنان دفاع کرده است.39 بخشی از عبارت ایشان چنین است:

... از اینجا آشکار می گردد که فرشتگان موجوداتی هستند که در وجود خود از مادّه جسمانی ای که در معرض زوال و تباهی و تغییرات و از ویژگیهای آن کمال یابی تدریجی است، مبرّا هستند... و از اینجا به دست می آید آنچه که در روایات از صورتهای فرشتگان و شکلها و هیأتهای جسمانی آنها آمده... ، بیانگر تمثلات و ظهور آنان برای پیامبران و ائمه(ع) است و مقصود تشکل [شکل یابی] نیست ؛ زیرا میان تمثل و تشکل فرق است... .40

ایشان برخورداری فرشتگان از بال را کنایه از قدرت سیر و تفاوت شمار بالها را ناظر به تفاوت این قدرت می داندو بر اساس دیدگاهی که بر دلالت واژه ها به ویژه واژه های لاهوتی بر گوهر معنایی تأکید دارد، معتقد است که اطلاق واژؤ جناح [= بال] آن را در معنای ظاهری و مادّی محدود نمی سازد.

صرف اطلاق لفظِ جناح [= بال] و زغب[= پرِ خُرد] ضرورتاً بدین معنا نیست که فرشتگان به سان غالب پرندگان دارای بال و پر باشند، چنان که در نظایر چنین واژه هایی نظیر واژه های عرش، کرسی، لوح، قلم و جز آن چنین است.41

به نظر می رسد کلمه «زغب» که در این گفتار آمده، به روایاتی اشاره دارد که در آنها از این واژه استفاده شده و علامه مجلسی با استناد به این دست از روایات، به جسمانی بودن فرشتگان رأی داده است. به هر روی، ظواهر آیات و روایات و براهین عقلانی دیدگاه فلاسفه را تقویت می کند. و شگفت از موءلف کنز الدقائق است که می گوید:

اکثر مسلمانان فرشتگان را اجسام لطیفی می دانند که قادر به شکل یابی در اشکال مختلف اند و دلیلشان آن است که پیامبران فرشتگان را می دیده اند.42

نسبت دادن این نظریه به اکثر مسلمانان جای تأمل دارد و همان گونه که مرحوم علامه طباطبایی آورده اند دیدن با تمثل فرشتگان قابل جمع است. بنابراین، قابل روءیت بودن فرشتگان برای پیامبران (ص) ضرورتاً به معنای تجرد آنها نیست.

در برخی از روایات آمده است: جنیان به خانه های ائمه(ع) آمد و شد داشته اند و برخی از اصحاب ائمه(ع) آنان را دیده و دریافته اند که آنها از اجنّه بوده و در خدمت ائمه(ع) هستند.43 علامه مجلسی از این روایات نتیجه گرفته که جن، موجود مادّی لطیف است. علامه معتقد شده است ادعای فلاسفه مبنی بر انکار یا عدم روءیت آنها خروج از دین است:

و یدل علی أن الجن یمکن للناس روءیتهم حتی لغیر الانبیأ والاوصیأ(ع) و أنهم أجسام لطیفة یتشکّلون باشکال الانس و غیرهم... و القول بنفیهم او عدم جواز روءیتهم خروج عن الدین و هو مذهب فلاسفة الملحدین و منهم من ینکر روءیتهم إذا کانوا بصورهم الاصلیة و هو ایضاً باطل؛44

این روایت دلالت دارد که غیر پیامبران و اوصیا، یعنی عموم مردم، می توانند جن را ببینند، و ثابت می کند که اجنّه اجسام لطیفی هستند که به شکلهای انسانی یا سایر اشکال درمی آیند... و اعتقاد به انکار یا عدم امکان دیدن جنّیان، خروج از دین است، و این نگرش فلاسفه ملحد است. برخی از فلاسفه نیز معتقدند که دیدن اجنّه با صورت واقعی شان امکان ندارد. این نظریه نیز باطل است.45

نگارنده به دیدگاه روشنی از فلاسفه درباره ماهیت جن بر نخورده است، اما از دیدگاهی که در ترتیب موجودات بر اساس مراتب وجودی آنها ارائه داده اند، می توان استفاده کرد که فلاسفه نیز جنیان را از نوع اجسام لطیف می شمارند و جسم لطیف بودن با امکان روءیت کاملاً سازگار است.

6 . استحاله خرق و التیام

اگر فیلسوفان تنها در حوزه الهیات بالمعنی الاعم اظهارنظر می کردند شاید کمتر مورد انتقاد قرار می گرفتند، زیرا در این حوزه تنها راه تحقیق و کاوش عقل است و تجربه به کار نمی آید. اما ورود فلسفه به حوزه طبیعیات که سراسر مبتنی بر حس و تجربه است، و اظهارِ نظر مبتنی بر استدلال عقلانی در این زمینه، باعث بروز لغزشهای بزرگی در فلسفه شده است. از جمله نگرشهای فلاسفه در عرصه طبیعیات که همراه با لغزش و اشتباه بوده، بحث افلاک است. گذشته از ابتنای این نگرش بر هیئت بطلمیوس که بعدها با نظریه کپرنیک و نیوتن فرو ریخت، فلاسفه معتقد بودند که هر یک از کرات آسمانی دارای نفس خاصی است که از سوی عقول ده گانه تدبیر و تمشیت می شوند. اعتقاد به شفافیت و بلورین بودن افلاک و فلکی که محیط به عالم مادّی است، آنان را به نظریه استحاله خرق و التیام رهنمون شد. فیلسوفان معتقد شدند که نه می توان با شکافتن عرصه آسمان و ورود به افلاک حریم آنها را خرق کرد و نه می توان شکاف ایجاد شده را التیام بخشید و به جای نخستش بازگرداند.46

پذیرش این اصل برای فلاسفه مسلمان مشکلاتی را در تعامل با ظاهر آیات و روایات به همراه آورده است. مهم ترین چالش مسئله معراج پیامبر اکرم(ص) به آسمانهاست که به استناد ظاهر دلایل نقلی، جسمانی بوده است و با استحالؤ خرق و التیام نمی سازد.

مفهوم چنین معراجی آن است که جسم مادّی پیامبر(ص)، پرده فرو افتاده بر افلاک را در شکافته و به درون آنها راه یافته است و طبیعتاً پس از فرودْ این خرق التیام یافته است. فیلسوفان به سبب این محذور فلسفی مدعی شدند که معراج پیامبر اکرم(ص) روحانی و معنوی بوده است.

علامه مجلسی در ذیل روایات معراج با تأکید بر جسمانی بودن آن، روحانی بودن آن را ناشی از ضعف تتبع در روایات یا فقدان تدیّن در اثر فریفته شدن به نگرشهای فلاسفه دانسته است:

و الایات مع الاخبار تدل علی عروجه(ص) إلی بیت المقدس ثمّ منه إلی السمأ فی لیلة واحدة بجسده الشریف، و انکار ذلک أو تأویله بالمعراج الروحانی أو بکونه فی المنام ینشأ إمّا من قلّة التتبع فی آثار الائمة الطاهرین أو من فقد التدین و ضعف الیقین أو الانخداع بتسویلات المتفلسفین، والاخبار الواردة فی هذا المطلب لا اظن مثلها ورد فی شئ فی اصول المذهب؛47

آیات قرآن و روایات دلالت دارند که پیامبر(ص) در یک شب با بدن شریف خود به بیت المقدس و سپس از آنجا به آسمان عروج کرد. انکار این معراج یا تأویل آن به معراج روحانی یا ادعای وقوع آن در خواب [و نه بیداری]، ناشی از قلت تتبع در روایات ائمه(ع) یا فقدان تدین یا ضعف یقین یا فریب خوردن به سخنان فریب دهنده فلسفه زدگان است ؛ درحالی که روایات وارد در این زمینه به قدری زیاد است که گمان ندارم نظیر آن در سایر مبانی مذهب رسیده باشد.

آن گاه علامه به نظریه خرق و التیام اشاره کرده و آن را از شبهات اوهام دانسته است:

اما اعتذارهم بعدم قبول للخرق والالتیام فلا یخفی علی أولی الافهام إن ما تمسکوا به فی ذلک لیس الاّ من شبهات الاوهام؛48

اما اینکه فلاسفه می گویند عدم پذیرش معراج جسمانی به خاطر مخالفت با قاعده خرق و التیام است، مردود است؛ زیرا بر تمام صاحبان اندیشه روشن است که آنان در این مسئله تنها به وهمهای شبهه انگیز خود تکیه کرده اند.

علامه مجلسی از عقل گرایان متأخر که به رغم پیروی از اهل بیت(ع) این چنین در برابر آرای فلسفی بیگانه کرنش نشان داده اند، اظهار تعجب کرده است:

و انی لاعجب من بعض متأخرین اصحابنا کیف أصابهم الوهن فی امثال ذلک مع إن مخالفیهم مع قلّة اخبارهم و ندرة آثارهم بالنظر الیهم و عدم تدیّنهم لم یجوزا ردّها و لم یرخصوا فی تأویلها و هم مع کونهم من اتباع الائمة الاطهار و عندهم أضعاف ما عند مخالفیهم من صحیح الاثار یقتفون آثار شرذمة من سفهأ المخالفین و یذکرون اقوالهم بین اقوال الشیعة المتدیّنین؛49

من از برخی از عالمان متأخر شیعه درشگفتم که چگونه در امثال چنین مطالبی دچار وهن شده اند، درحالی که مخالفانشان به رغم قلت روایات و ندرت میراث روایی و باور واقعی نداشتن، انکار چنین مسائلی را تجویز نمی کنند و تأویل آنها را مجاز نمی شمرند و اینان به رغم پیروی از ائمه اطهار(ع) و برخورداری از چندین برابر روایات صحیح، از سخنان گروهی ناچیز و سفیه از مخالفان ما پیروی می کنند و گفتارشان را در میان سخنان عالمان شیعی متدین می آورند.

7 . معاد روحانی

جسمانی و روحانی بودن معاد از باورهای مسلّم متکلمان اسلامی است که به دلایل محکم نقلی، اعم از آیات و روایات، تکیه دارد و مورد وفاق مسلمانان است.50 در کنار متکلمان، فلاسفه مسلمان اذعان کرده اند که معاد جسمانی با براهین عقلی قابل اثبات نیست؛ زیرا چنین معاد و بازگشتی با قانون فلسفی استحاله اعاده معدوم منافات دارد. با این حال فلاسفه تأکید کرده اند که به سبب صراحت ادله نقلی بدان تن می دهند و معاد را جسمانی می دانند.51

به رغم چنین کرنش ستودنی در برابر ادله نقلی، نوع نگرش به جهان آخرت و حشر و نشر و عذاب و نعمت در گفتار فلاسفه به گونه ای است که بیشتر با معاد روحانی سازگار است و به زحمت می توان آن را با معاد جسمانی تطبیق نمود.

شاهد مدعا آنکه یکی از مشاهیر فلاسفه معاصر، مرحوم میرزا محمدتقی آملی که همگان بر تضلع و احاطه او بر مبانی فلسفی پای فشرده اند، در پایان شرح خود بر منظومه حکیم فرزانه ملا هادی سبزواری، در ذیل مباحث معاد سوگند یاد می کند که این تصویر از معاد با کتاب و سنت منطبق نیست.52

شماری دیگر از فلاسفه و نیز طرفداران فلسفه با روحانی بودن معاد که از سوی گروهی از فلاسفه پیشین مورد تأکید قرار گرفته، به مخالفت برخاسته اند. حکیم آقا علی مدرس زنوزی، مرحوم کمپانی، و میرزا احمد آشتیانی و... از آن جمله اند.53

مرحوم علامه مجلسی در شرح روایت امام صادق(ع) که در آن از تجسم اعمال نیک و بد موءمن در قبر سخن به میان آمده است، به دیدگاه فلاسفه درباره معاد و مثالی و روحانی دانستن آن اشاره کرده و لازمه چنین نگرشی را خروج از دین شمرده و به اندیشمندان متأخر شیعه به خاطر همداستان شدن با فیلسوفان پیشین و متأخر و پیروی از مکتب مشاییان و اشراقیان، سخت تاخته است:

... والحاصل انه یمکن حمل الایات و الاخبار علی أن الله تعالی یخلق بازأ الاعمال الحسنه صوراً حسنة لیظهر حسنها للناس و بازأ الاعمال السیئة صوراً قبیحة لیظهر قبحها معاینة؛54

نتیجه آنکه می توان آیات و روایات را بر این حمل کرد که خداوند متعال به ازای اعمال حسنه، صورتهای زیبا را می آفریند تا زیبایی آنها را به مردم نشان دهد و در برابر اعمال زشت، صورتهای زشت می آفریند تا زشتی آنها را به عیان نشان دهد.

بر این اساس، ایشان مسئله تجسم اعمال را پذیرفته و آن را به معنای آفرینش صورتهای زشت و زیبا به ازای اعمال بد و خوب از جانب خداوند دانسته است. آن گاه چنین افزوده است:

و لا حاجة إلی القول بامر مخالف لطور العقل لا یستقیم إلاّ بتأویل فی المعاد و جعله من الاجساد المثالیة و ارجاعه الی الامور الخیالیة کما یشعر به تشبیههم الدنیا و الاخرة بنشأتی النوم و الیقظة و إن الاغراض فی الیقظة اجسام فی المنام و هذا مستلزم لانکار الدین و الخروج عن الاسلام و کثیر من اصحابنا المتأخرین(ره) یتبعون الفلاسفة القدمأ والمتأخرین و المشائین و الاشراقیین فی بعض مذاهبهم، ذاهلین عما یستلزم من مخالفة ضروریات الدین؛55

و نیازی نیست که به نگرشی که مخالف نگاه عقل است و تنها با تأویل معاد و منطبق دانستن آن با اجساد مثالی و بازگرداندن آن به امور خیالی و موهوم، قابل دفاع است، باورمند باشیم. این نگرش از اینکه فلاسفه دنیا و آخرت را به دو نشئه خواب و بیداری تشبیه می کنند و اینکه معتقدند اهداف در بیداری، در خواب به صورت جسم درمی آیند، قابل استفاده است. چنین باوری مستلزم انکار دین و خروج از اسلام است. و بسیاری از عالمان متاخر ما ، از فلاسفؤ گذشته و متأخر و از مشاییان و اشراقیان پیروی کرده اند، درحالی که در برخی از مسائل از لازمه این نگرشها که به مخالفت با ضروریات دین می انجامد، غافل بوده اند.

اجساد مثالی راه حلی است که در سخن برخی از فلاسفه آمده و مقصود از آنْ این است که انسان در جهان آخرت، نه با همین بدن مادّی دنیایی، بلکه با بدنی عنصری و لطیف که مثل و به مثابه بدن دنیایی اوست، محشور می گردد. این بدن عنصری نظیر بدنی است که انسان در عالم خواب می بیند. از نظر این فیلسوفان، روح بدون وجود بدن به هر شکلی که باشد قوام نخواهد داشت و از آنجا که ادامه حضور بدن دنیایی در جهان آخرت میسور نیست، روح در قالب بدن مثالی تمثل می یابد. به هر حال، اعتقاد به بدن مثالی، روحانی بودن معاد را تقویت می کند.

علامه مجلسی معتقد است که پذیرش روحانی بودن معاد و محشور شدن انسان در قالب بدن مثالی، مخالفت با ضرورت دین است و در نتیجه خروج از اسلام را در پی دارد. وی درست به همین جهت، از معاصران خود به خاطر کرنش در برابر فلسفه مشاییان و اشراقیان گله کرده است.

پی نوشت:

1. الکافی، ج 1، ص 58.

2. مرآة العقول، ج 1، ص 200.

3. برای تفصیل بیشتر ر.ک: مصادرالاستنباط بین الاصولیین و الاخباریین، ص 179 222.

4. مرآة العقول، ج 1، ص 222.

5. همان، ص 156 157.

6. برای تفصیل بیشتر ر.ک: الالهیات، ج 2، ص 155 202 و ص 303 310 ؛ الاسفار الاربعة، ج 6، ص 291 292 و ص 369 377.

7. مرآة العقول، ج 1، ص 158 159.

8. ر.ک: ضمیمه روزنامه همشهری، آذر 1380، مقاله «عقل خودبنیاد دینی».

9. همان، ص 40.

10. الکافی، ج 1، ص 9.

11. مرآة العقول، ج 1، ص 25 28.

12. همان، ص 27.

13. همان.

14. همان، ص 29.

15. همان، ص 30.

16. ر.ک: بحارالأنوار، ج 1، ص 100.

17. ر.ک: شناخت نامه علامه مجلسی، ج 1، ص 173 175.

18. بحارالأنوار، ج 1، ص 100.

19. همان، ص 104.

20. همان.

21. همان.

22. شرح اصول کافی، ج 1، ص 217 218.

23. مرآة العقول، ج 5، ص 192.

24. همان.

25. الکافی، ج 1، ص 171.

26. مرآة العقول، ج 2، ص 268.

27. همان.

28. الکافی، ج 1، ص 58.

29. مرآة العقول، ج 1، ص 199.

30. همان، ص 264.

31. آداب الصلوة، ص 222.

32. الکافی، ج 1، ص 36.

33. مرآة العقول، ج 1، ص 119.

34. برای تفصیل بیشتر ر.ک: الطرائف، ص 357 ؛ قواعد المرام فی علم الکلام، ص 58 62 ؛ کشف المراد، ص 180 185 ؛ نهایة الحکمة، ص 323 326.

35. مرآة العقول، ج 1، ص 235.

36. الکافی، ج 1، ص 393.

37. مرآة العقول، ج 4، ص 289.

38. شرح الاسمأ الحسنی، ج 1، ص 266.

39. المیزان، ج 17، ص 7 12.

40. همان، ص 12 13.

41. همان، ص 7.

42. کنز الدقائق، ج 1، ص 218 219. برای تفصیل بیشتر ر.ک: نورالبراهین، ج 2، ص 101 ؛ تأویل مختلف الحدیث، ص 258.

43. الکافی، ج 1، ص 394 395.

44. مرآة العقول، ج 4، ص 292 293.

45. برای آگاهی بیشتر ر.ک: بحارالأنوار، ج 6، ص 320 326.

46. برای تفصیل بیشتر ر.ک: کشف المراد، ص 156 158 ؛ شرح المواقف، ج 1، ص 302 303؛ الحدیقة الهلالیة، ص 83 ؛ سفینة النجاة، ص 358 359.

47. مرآة العقول، ج 5، ص 205.

48. همان.

49. همان.

50. در شارح المقاصد چنین آمده است: «اهل تحقیق از فلاسفه و صاحبان ادیان بر حقیقت معاد اتفاق نظر دارند؛ هرچند در چگونگی آن میان ایشان اختلاف وجود دارد. بیشتر فلاسفه آن را تنها روحانی می دانند... و بسیاری از علمای اسلام همچون... معاد را روحانی و جسمانی [با هم] می دانند.» به نقل از بحارالأنوار، ج 7، ص 52 . علامه دوانی نیز معتقد است معاد جسمانی [و روحانی] است و متبادر از اطلاق اهل شرع همین است؛ زیرا اعتقاد به چنین معادی واجب و منکر آن از نگاه مسلمانان، مسیحیان و یهودیان کافر شمرده می شود. ر.ک: همان، ص 48.

51. برای تفصیل بیشتر ر.ک: الاسفار الاربعة، ج 9، ص 121 به بعد ؛ الشفأ، ص 423 435 ؛ کشف المراد، ص 403 404.

52. درر الفوائد (شرح منظومه)، ج 2، ص 460.

53. برای تفضیل بیشتر ر.ک: شناخت نامه علامه مجلسی، ج 1، ص 169 171.

54. الکافی، ج 2، ص 190.

55. مرآة العقول، ج 9، ص 95.

منابع: 

نصیری، علی :مجله علوم حدیث، شماره 26