چكيده
مرآة العقول، كاملترين و جامعترين شرحى است بر كتاب الكافى كه به خامه محدّث نامى و خستگىناپذير، علّامه مجلسى، تدوين يافت. پيداست به همان اندازه كه كتاب الكافى، به عنوان معتبرترين جامع حديثى شيعه، داراى ارزش است، هر كارى كه در شرح و تبيين معارف و مداليل آن نيز انجام گيرد، ارج و منزلت دارد.
نگارنده در اين مقاله، به نقد و بررسى اين كتاب پرداخته است. بدين منظور، مباحث مقاله در سه بخش منعكس شدهاند. در بخش نخست، روش علّامه مجلسى در شرح و تبيين روايات، همچون اهتمام به آراى ديگر صاحبنظران و معرّفى ميزان اعتبار روايات، مورد توجّه قرار گرفته است.
بخش دوم مقاله، به بررسى مبانى فقه الحديثى مورد نظر علّامه مجلسى، اختصاص يافته است. رعايت احتياط در تعامل با روايات، بهره جستن از اصل طرح به عنوان آخرين راه حل و اهتمام به اصل تقيّه و رعايت سطوح مخاطبان، از جمله مبانىاى است كه در اين بخش، مورد بررسى قرار گرفتهاند. در بخش سوم، برخى از نقدها و كاستىهاى كتاب مرآة العقول، نظير ضعف سامانمندى مباحث كتاب، و احتياطگرايى مفرط در تعامل با روايات را بر شمردهايم.
كليدواژهها: مرآة العقول، علّامه مجلسى، فقه الحديث، الكافى، مبانى فقه الحديث.
روش علّامه مجلسى در شرح روايات
روش علّامه مجلسى در شرح روايات را می توان در محورهاى ذيل خلاصه كرد:
1. استفاده از روش غير مزجى در شرح روايات
علّامه مجلسى، شرح و تفسير روايات را با متون آنها نمىآميزد و به اصطلاح، از روش «شرح مزجى»، بهره نجسته است؛ بلكه روش وى چنين است كه نخست، متن روايت را ذكر كرده و سپس در ذيل آن، به شرح و تفسير روايات پرداخته است.
پيداست كه شرح مزجى، در آن جا كه بناى يك شارح، تبيين و تفسير تفصيلى روايات است، روش مناسبى به نظر نمىرسد.
2. معرّفى ميزان اعتبار روايات
علّامه مجلسى، در برخورد با اسناد روايات، تنها به ذكر مرتبه روايات از نگاه اعتبار و حجّيت بسنده كرده است. بدين منظور، از اصطلاحات رايج درايهاى نظير:
«صحيح»، «حسن»، «موثّق»، «ضعيف»، «مرسل»، «مرفوع» و ... بهره جسته است.
مفهوم اين سخن، آن است كه ايشان دستاورد بررسىهاى سندى روايات را منعكس ساخته و مباحثى در بررسى ميزان وثاقت آحاد راويان، معلوم و مجهول يا مهمل بودن آنان و مذهب و عقيده آنان (آن گونه كه در علم رجال مطمح نظر است) يا مباحثى در زمينه تبيين چند و چون رابطه ميان راويان در سند روايات از نظر اتّصال يا انقطاع يا چگونگى تحمّل احاديث را متذكّر نشده است. البته در مواردى محدود، به اين امر، اهتمام شده است. براى مثال، ايشان در بررسى روايتى در «كتاب التوحيد»، اين نكته را متذكّر شده كه يعقوب بن اسحاق- كه در سند اين روايت آمده-، ابن سكّيت نيست، چنان كه رجاليان پنداشتهاند؛ زيرا ابن سكّيت، در زمان امام هادى عليه السلام به دست متوكّل عباسى به قتل رسيد، در حالى كه در سند اين روايت، يعقوب بن اسحاق، روايتى را از امام حسن عسكرى عليه السلام نقل كرده است. «2» نيز پس از ذكر روايتى كه در آن، راوى، از امام، اعتقاد هشام بن حكم و هشام بن سالم درباره جسمانى دانستن خداوند پرسش كرده- كه به نوعى، تأييدى است بر نقاط ضعف اين دو تن از اصحاب ائمه عليهم السلام-، علّامه مجلسى، با يادكرد مباحث رجالى، از صحّت اعتقاد آنان درباره منزّه دانستن خداوند از هر گونه شائبههاى جسمانى، دفاع كرده است. «3» بررسىهاى رجالى در باره زيد بن على بن الحسين، از نمونههاى ديگر اهتمام علّامه مجلسى به مباحث رجالى است. وى در اين بررسى، چنين نتيجه مىگيرد كه به استناد روايات، از نكوهش كردن كسانى چون زيد، نهى شده و اعلام شده كه آنان پيش از مرگ، موفّق به توبه شدهاند. «4» ذكر اختلاف رجاليان درباره محمّد بن حنفيه «5» و احمد بن محمّد بن خالد برقى، «6» از ديگر نمونههاى اين بررسى است.
3. اهتمام به آرا و ديدگاههاى صاحبنظران
يكى از كاستىهايى كه در روزگار ما، گاه در ميان تحقيقات بزرگان به چشم مىخورد، عدم اهتمام لازم به آرا و انديشههاى پيشينيان يا معاصران است. اين امر، افزون بر آن كه از نوعى استبداد به رأى حكايت دارد، با اهداف تحقيق، در تعارض است؛ زيرا هر تحقيقى، به دنبال آن است تا جوانب يك مسئله علمى را بازكاوى نمايد و اين امر، بدون اهتمام لازم به آرا و انديشههاى ديگران- كه پيش از اين، درباره همان مسئله علمى اظهار نظر كردهاند، ميسّر نمىشود. خوشبختانه، علّامه مجلسى، از آن جمله انديشوران قابل ستايش است كه بهرغم برخوردارى از غناى فكرى و علمى، خود را از بررسى ديگر ديدگاهها بىنياز نمىبيند. از اين رو، در عموم مباحث فقه الحديثى ايشان، آراى صاحبنظران فريقين (اعم از موافقان و مخالفان)، به چشم مىخورد.
وى گاه در شرح روايات از ديدگاه پدرش مجلسى اوّل كمك گرفته و از آن، با تجليل ياد كرده است. «7» به عنوان مثال، در بررسى مفهوم «عرش»، از ديدگاه شيخ صدوق بهره جسته «8» و در بررسى مفهوم «امّت وسط»، وجوه مورد اشاره امين الإسلام طبرسى را ذكر كرده است. «9» در بررسى روايات «تفويض»، گفتار شيخ مفيد در باره پديده غلوّ و غاليان را آورده است. «10» همچنين در بررسى مسئله «تجسّم اعمال»، گفتار شيخ بهايى را منعكس ساخته است. «11» علّامه مجلسى افزون بر اين، گاه در مواردى، گفتار عالمان اهل سنّت (نظير زمخشرى و رازى) را ياد كرده است. «12» البته در عموم موارد، از آنان، با عنوان «الناصبى المتعصّب» ياد مى كند كه شايد عدم كاربست اين القاب براى وى، مناسبتر بوده است.
علّامه مجلسى، از ديگر شروح الكافى كه پيش از او نگاشته شده بودند (به ويژه شرح ملّاصدرا)، بهره جسته و عموماً از وى با عنوان «بعض المحقّقين» يا «بعض الأفاضل» ياد كرده است. علّامه شعرانى، معتقد است كه با پايان پذيرفتن شرح ملّاصدرا، ساير شرحها، غناى علمى خود را از دست دادهاند. «13» علّامه مجلسى، به صورت مكرّر، مباحث مفصّلتر را به كتاب بحار الأنوار خود ارجاع مىدهد. «14» اين امر، نشان مىدهد كه مرآة العقول، پس از بحار الأنوار، تدوين يافته است؛ چنان كه گاه ميان مباحث توضيحى ايشان در اين دو كتاب، مشابهت و گاه همسانى عبارتها ديده مىشود.
4. اهتمام به مفاهيم واژه هاى روايات
در تمام زبان هاى دنيا در عرصه تفهيم و تفاهم، «واژهها»، اساسىترين نقش را برعهده دارند. اگر گفتار را به مثابه يك بنا بدانيم، واژه ها در آن گفتار، به عنوان آجرهاى آن بنا هستند كه پيش از اقدام به ساخت بنا بايد آنها را آماده ساخت. راغب اصفهانى در اين باره چنين آورده است:
و من العلوم اللفظية المفردة، فتحصيل معانى مفردات ألفاظ القرآن فى كونه من أوائل المعاون لمن يريد أن يدرك معانيه، كتحصيل اللبن فى كونه من أوّل المعاون فى بناء ما يريد أن يبنيه. «15»
به خاطر جايگاه بس مهم واژهها در عرصه تفهيم و تفاهم، از ديرزمان تنظيم واژهنامهها و لغتنامهها در ميان ملل مختلف، متداول بوده و امروزه در عموم كشورها با تشكيل فرهنگستان زبان، هدايت علمى اين عرصه، دنبال شده وافزون بر تدوين واژهنامهها، معادل سازى آنها در برابر واژههاى وارداتى نيز انجام مى گيرد.
فيروزآبادى درباره اهمّيت علم لغت مى گويد:
بر هر طالب علمى، واجب است كه از علوم ادبى، آگاهى داشته باشد، از جمله:
نحو، صرف، شعر، اخبار و انساب عرب، مخصوصاً به دانستن علم لغت، عنايت ويژه داشته باشد؛ زيرا مفاد علوم ادبى، غالباً با چينش الفاظ بديع، مليح و غامض، تحقّق مىيابند و اين علوم، بدون شناخت علم لغت، غيرقابل دستيابىاند. «16»
با توجّه به اهمّيت و نقش مفاهيم واژهها، علّامه مجلسى، با اهتمام لازم به اين محور بنيادين، توانسته است به خوبى، سهم اين مبحث را در تفسير روايات، ادا كند.
وى در مواردى نيز كه براى يك واژه، چند معنا ذكر شده، تلاش مىكند يك معنا را بر ديگر معانى، ترجيح دهد. به عنوان مثال، ايشان براى «استوا»، شش معناى لغوى ذكر كرده كه عبارتاند از: 1. استقرار؛ 2. قصد؛ 3. استيلا؛ 4. اعتدال؛ 5. مساوات در نسبت.
آن گاه با بررسى اين مفاهيم، معناى پنجم را منطبق با روايات دانسته است. «17» نيز براى مفهوم «عرش»، سه معنا نقل مىكند كه عبارت اند از: 1. جسمى عظيم، محيط به ساير جسمانيات؛ 2. تمام مخلوقات؛ 3. علم. علّامه مجلسى، معناى نخست را برخاسته از ظاهر روايات دانسته است. «18» نيز براى مفهوم «ارجاء»، پنج معنا ذكر كرده و با استشهاد به روايات معناى «تخيير» را ترجيح داده است. «19» نيز در جاى ديگر براى كفر، شش معنا بيان مىكند كه عبارت اند از: 1. كفر انكار؛ 2. كفر جحود؛ 3. كفر عناد؛ 4. كفر نفاق؛ 5. كفر نعمت؛ 6. كفر به معناى پوشاندن.
آن گاه بيان مىكند كه كفر در برخى از آيات وروايات، به همان معناى لغوى (يعنى پوشاندن) به كار رفته است. «20» از موارد ديگر، واژه «قلب» است كه علّامه مجلسى براى آن، سه معنا ذكر كرده كه عبارت اند از: 1. جسم صنوبرى در بدن؛ 2. روح حيوانىِ برخاسته از قلب صنوبرى؛
3. نفس ناطقه متعلّق به آن قلب صنوبرى. «21»
مبانى فقه الحديثى علّامه مجلسى
از بررسى آنچه كه علّامه مجلسى، در شرح و تبيين روايات در مرآة العقول، منعكس ساخته، مىتوان استفاده كرد كه ايشان به مبانى خاصى در تعامل با رواياتْ اعتقاد دارد.
اگرچه اين مبانى، به صورت روشن، در اين كتاب يا ديگر آثار حديثى وى منعكس نشدهاند، امّا در اين كه اين مبانى، به عنوان پيشفرضهاى وى در چگونگى تفسير روايات و برداشت از آنها، تأثير به سزايى گذاشته، نمىتوان ترديد روا داشت. اينك مناسب است كه برخى از اين مبانى را- هرچند به صورت گذرا- مورد بررسى قرار دهيم:
1. ضرورت رعايت احتياط در تعامل با روايات
علّامه مجلسى، در برخورد با شمارى از روايات- كه عمدتاً ناظر به حوزه عقايدند-، آنها را به عنوان «غوامض اخبار» ياد كرده كه فهم آنها كارى دشوار است.
وى در برخورد با اين دست از روايات، با نقد و بررسى آراى مختلف، تلاش مضاعفى را براى گرهگشايى از مداليل آنها انجام مىدهد و بهرغم انعكاس مباحث مختلف، همچنان بر اين نكته پاى مىفشرد كه آنچه گفته شد، در حدّ «احتمالات» است و نمىتوان بر درستىِ وجهى از آنها به صورت قاطع، پاى فشرد. گاه نيز به سكوت در برابر اين دست از رواياتْ توصيه مىكند.
علّامه مجلسى، در اين نوع از تعامل محتاطانه خود با روايات، از رواياتى الهام گرفته است كه بر اساس آنها احاديث اهل بيت عليهم السلام، صعب و مستعصبْ برشمرده شدهاند. «22» وى، خود در شرح اين روايات، بر عميق بودن معانى روايات، تأكيد مىكند. «23» به عنوان مثال، روايت ذيل از امام صادق عليه السلام را نقل مىكند كه در آن چنين آمده است:
عَنْ أبى عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قالَ: إنَّ اللَّهَ تَبارَكَ وَتَعالى خَلَقَ اسْماً بالْحُرُوفِ غَيْرَ مُتَصَوَّتٍ وَباللَّفْظِ غَيْرَ مُنْطَقٍ وَبالشَّخْصِ غَيْرَ مُجَسَّدٍ وَبالتَّشْبيهِ غَيْرَ مَوْصُوفٍ وَباللَّوْنِ غَيْرَ مَصْبُوغٍ مَنْفِىٌّ .... «24»
آن گاه درباره آن، چنين افزوده است:
وهو من متشابهات الأخبار و غوامض الأسرار التى لا يعلم تأويلها إلّااللَّه و الراسخون فى العلم و السكوت عن تفسيره و الإقرار بالعجز عن فهمه أصوب و أولى و أحوط و لنذكر وجهاً تبعاً لمن تكلّم فيه على سبيل الاحتمال .... «25»
آن گاه پس از بيان احتمالات، چنين مىافزايد:
هذا ماخطر ببالى فى حلّ هذا الخبر وأنا أوردته على سبيل الاحتمال من غير تعيين لمراد المعصوم عليه السلام .... «26»
نيز پس از نقل روايتى از اميرمؤمنان عليه السلام- كه بر اساس آن، ائمه «محكمات» و ديگران، «متشابهات» اعلام شدهاند، «27» چنين آورده است:
وهو من متشابهات الأخبار و لا يعلم تأويلها إلّااللَّه و الراسخون فى العلم. «28»
وى در بررسى روايات «كتاب الإيمان و الكفر»، درباره روايات «طينت» چنين آورده است:
اعلم أنّ ما ذكر فى هذا الباب و فى بعض الأبواب الآية من متشابهات الأخبار ومعضلات الآثار و ممّا يوهم الجبر و نفىالاختيار .... «29»
آن گاه پنج ديدگاه مختلف در تحليل اين دست از روايات را ذكر مى كند. «30» نيز در جاى ديگر در بررسى روايات طينت، پس از بيان احتمالى كه خود در تفسير روايت دانسته، چنين آورده است:
هذا ما خطر بالبال على وجه الاحتمال واللَّه يعلم غوامض أسرارهم. «31»
آن گاه چنين افزوده است:
وقال بعض أهل التأويل عبّر عن المادّة تارة بالماء واخرى بالتوبة لاشتراكهما فى قبول الإشكال.
سپس در تحليل و نقد اين تفسير چنين آورده است:
والاجتراء على تلك التأويلات فى الأخبار جرأة على اللَّه و رسوله و الأئمّة الأخيار إلّاأن يكون عن سبيل الاحتمال. «32»
نيز درباره روايت هدايت و ضلالت، چنين اظهار نظر كرده است:
وفهم هذه الأخبار فى الهداية فى غاية الإشكال. «33»
از عبارتهاى پيشگفته علّامه مجلسى مىتوان نتيجه گرفت:
يك. ايشان همگام با برخى ديگر از روايات، «34» معتقد است كه پديده تشابه، به سان قرآن، در روايات نيز راه يافته است. بنا بر اين، همانگونه كه قرآن، داراى محكم و متشابه است، روايات نيز چنيناند.
دو. روايات متشابه را به خاطر برخوردارى از معانى دقيق، ژرف و پيچيده، بايد جزو روايات غامض و مشكل و سطح آنها را بسيار فراتر از ديگر روايات دانست.
سه. همان گونه كه به استناد آيه تأويل، آگاهى از تأويل آيات متشابه، به خداوند و راسخان در علم، منحصر است، تأويل روايات متشابه نيز در اختيار اين گروه است.
مصداق بارز راسخان در علم نيز ائمّهاند. بنابر اين، ديگران درباره روايات متشابه، بايد بسيار محتاطانه و همراه با احتمال، اظهار نظر كنند.
چهار. كاربست اصطلاح «تأويل» درباره روايات متشابه، نظير كاربست اين اصطلاح، در تفسير آيات متشابه قرآن، تأكيدى بر راهيافت پديده تشابه در روايات است.
به هر روى، پيام حزم و احتياط در برخورد با روايات و تفسير آنها، مهمترين پيامى است كه از نوع تعامل علّامه مجلسى با روايات غامض و متشابه، قابل استنتاج است و مىتواند براى همه كسانى كه در اين راه گام مىگذارند، درسآموز باشد.
2. طرح روايات، آخرين گام در برخورد با روايات
طرح، به معناى دور افكندن است، و مطروح، روايتى است كه متن آن، مخالف دليل قطعى بوده و از سوى ديگر، پذيراى تأويل نيز نباشد. افزون بر متن كه بيشتر، ناظر به روايات معارف است، در روايات فقهى، ضعف سندى نيز عامل طرح آن خواهد بود. هر چند براى چنين روايتى از اصطلاحاتى همچون: ضعيف، موضوع و ... استفاده مىشود.
بنابر اين اگر سند روايتى (بويژه در روايات فقهى)، فاقد شرايط صحّت باشد، يا متن روايت، با دليل قطعى، مخالفت تباينى غير قابل تأويل داشته باشد، مردود شناخته مىشود.
در طرح روايات- كه آخرين مرحله تعامل با روايات است-، معيارهاى نقد سندى، و نقد محتوايى، همچون: مخالفت با قرآن و سنّت معتبر، عقل، علم قطعى، تاريخ و ...، نقش بنيادين دارند.
به عنوان مثال، در روايتى از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كردهاند:
إنّ اللَّه خلق الفَرس فأجراها فعرقت و خلق نفسه منها؛ «35»
خداوند، اسب را آفريد وآن را تاخت، و اسب عرق كرد و خود را از عرق اسب آفريد.
نيز از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كردهاند كه خداوند در روز قيامت، ساق پايش را آشكار مىسازد و هر مؤمنى براى او سجده مىكند. «36» نيز گفتهاند كه خداوند متعال، هر شب جمعه از آسمان اوّل به آسمان چهارم، يا آسمان دنيا فرود آمده و مىگويد: «آيا توبه كار و مغفرت خواهى هست تا توبه او را بپذيرم و او را ببخشم؟!». «37» چنان كه به ابراهيم عليه السلام نسبت دادهاند كه به خاطر سه دروغ، از شفاعتْ محروم شده است: نخست آن جا كه گفت: من بيمارم «فَقالَ إِنِّي سَقِيمٌ»؛ «38» دوم آن جا كه گفت: بت بزرگ، ساير بت ها را شكسته است «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ»؛ «39» سوم، جايى كه براى در امان ماندن از ستم پادشاه مصر، به هنگام ورود به اين كشور گفت: ساره، خواهر من است. «40» نيز درباره پيامبر صلى الله عليه و آله روايت كردهاند كه ايشان به آوازهخوانى زنان گوش مىداده است «41» يا مؤمنان را به جفا، لعن و نفرين و دشنام مىداده است. «42» پيداست كه اين دست از روايات، به خاطر مخالفت قطعيه با قرآن، عقل و ديگر ادلّه، مردودند.
از بازكاوى مباحث علّامه مجلسى در كتاب مرآة العقول، به سان ساير مباحث حديثى ايشان بر مىآيد كه وى در رعايت اين اصل (يعنى بهره جستن از قانون «طرح» در آخرين مرحله از تعامل با روايات)، اهتمام فراوان به خرج داده است. احتمالًا نظر علّامه مجلسى آن بوده است كه وقتى روايتى در كتاب الكافى، به عنوان مهمترين و معتبرترين كتاب روايى شيعه كه توسط محدّث، فقيه و متكلّم بهنامى همچون كلينى، آن هم در عصر غيبت صغرا فراهم آمده است، نمىتوان به سادگى، به ضعف يا جعل روايت (چه از ناحيه سند و چه از ناحيه متن) تن داد.
بهترين شاهد مدّعا آن است كه وى پس از اعلام ضعف سندى روايات، بر اساس ديدگاه متأخّران، هيچ گاه آنها را كنار نمىگذارد؛ بلكه به شرح و تفسير آنها مىپردازد.
چنان كه گاه در بررسى متنى برخى از روايات، به اشكالات متنى آنها اشاره مىكند؛ امّا با اين حال، چنين روايتى را كنار نمىگذارد و با ارائه توجيهات مختلف، تلاش خود را براى احياى روايتْ به كار مىبندد.
از نمونههاى روشن اين ادّعا، روايتى است كه مرحوم كلينى در كتاب «العقل و الجهل» در باره يك عابد منعكس ساخته است. «43» علّامه مجلسى در بررسى سندى، اين روايت را ضعيف معرفى كرده و در باره متن آن چنين آورده است:
وفى الخبر إشكال من أنّ ظاهره كون العابد قائلًا بالجسم و هو ينافى استحقاقه للثواب مطلقاً وظاهر الخبر كونه مع هذه العقيدة الفاسدة مستحقّاً للثواب لقلّة عقله وبلاهته ... وبالجملة لا بدّ إمّا من ارتكاب تكلّف تامّ فى الكلام أو التزام فساد بعض الاصول المقرّرة فى الكلام. «44»
چنان كه پيداست، علّامه مجلسى، بهرغم تأكيد بر ضعف سندى روايت و مخالفت آن با مبانى عقلانى و كلامى شيعه، تنها از دو راه حل، سخن به ميان مىآورد:
نخست، ارتكاب تكلّف در توجيه روايت؛ دوم، كنار گذاشتن برخى از مبانى كلامى؛ امّا از كنار گذاشتن روايت، به هيچوجه، سخنى به ميان نمىآورد.
نيز در برخورد با روايت عفير، «45» كه انعكاس آن در الكافى، زمينه نقدهاى بسيارى بر اين كتاب به ويژه از سوى معاندان شده، چنين آورده است:
ولا يستبعد من كلام الحمار من يؤمن بالقرآن و بكلام هود و النحل و غيرها. «46»
قصد نگارنده، از بيان اين نكات، تأييد كامل اين روش از سوى علّامه مجلسى نيست (چنان كه در ادامه مقاله، از افراط ايشان در اين جهت، به عنوان كاستى كتاب مرآة العقول، ياد خواهيم كرد)؛ بلكه مقصود، تأكيد بر اصل رعايت احتياط در برخورد با روايات و كاربست اصل «طرح»، به عنوان آخرين مرحله در برخورد با روايات (بويژه روايات كتب معتبر) است.
3. لزوم اهتمام به سه اصل: تقيّه، انكار مقامات معنوى، و رعايت سطوح مخاطبان در روايات ائمّه عليهم السلام
كسانى كه با تاريخ شيعه و اهل بيت عليهم السلام آشنا هستند، به نيكى مىدانند كه اهلبيت عليهم السلام، با دو پديده «دشمنى دشمنان» و «غلوّ دوستان» روبهرو بودهاند، چنان كه از اميرمؤمنان عليه السلام چنين نقل شده است:
هلك فىّ اثنان: مبغض قال و محبّ غال. «47»
دشمنى دشمنان، هماره باعث به زحمت افتادن ائمّه عليهم السلام ويارانش مىشد و همواره، جان و مالشان در معرض خطر دستگاههاى ستمگر و طاغوتهاى زمان قرار مىگرفت، چنان كه غلوّ و زيادهروى دوستان ائمّه عليهم السلام نيز زمينه را براى پيدايش فرقه «غُلات» فراهم مىساخت و از اين جهت، افزون بر درغلتيدن در كفر، راه را براى انتقاد و نكوهش معاندانه دشمنان، هموار مىساختند. اهلبيت عليهم السلام براى مقابله با پديده نخست، از اصل «تقيّه» بهره جستند وبراى مبارزه با پديده غلوّ، ناگزير، گاه مراتب علمى و معنوى خود را انكار مىكردند. «48» از سوى ديگر، گاه در مجالس تحديث ائمّه عليهم السلام كسانى از دوستان و شيعيان يا مخالفان آنان شركت مىكردند وپرسشهايى را مطرح مىنمودند كه از سطوح علمى قابل قبولى برخوردار نبودند و ائمّه، ناگزير بودند پاسخهاى خود را متناسب با سطح فهم و درك مخاطبان خود ارائه كنند. روايت نبوى «نحن معاشر الأنبياء امرنا أن نكلّم الناس على قدر عقولهم» «49» و نيز روايت «ما كلّم رسول اللَّه الناس بكنه عقله قط»، «50» ناظر به همين نكته است.
ائمّه براى مقابله با سه پديده پيشگفته، از سه اصل بهره جستند. به اين معنا كه براى مبارزه با پديده دشمنى مفرطانه معاندان وبراى حفظ جان و مال شيعيان، از اصل «تقيّه» وبراى حفظ سلامت عقيدتى شيعيان وپرهيز از گرايش به غلوّ آنان، برخى از مراتب خود را از اصل «انكار» وبراى رعايت سطوح مختلف از اصل «تخاطب» به اقتضاى سطح مخاطبان استفاده كردهاند. بر اين اساس، شمار قابل توجّهى از روايات، منطبق با اين سه اصل، صادر شدهاند. عدم توجّه به اين اصول سهگانه، باعث تفسير ناصواب و برداشت نادرست از روايات مى شود.
علّامه مجلسى- كه به حق، بايد او را «غوّاص بحار روايات» دانست- با آگاهى دقيق از اين سه اصل، از آنها در شرح و تفسير روايات، بهره جسته است.
براى نمونه، ايشان بيشتر رواياتى را كه در آنها از تأثير سِحر بر پيامبر صلى الله عليه و آله و امام حسن و امام حسين عليهما السلام سخن به ميان آمده، بر تقيّه، حمل كرده است؛ «51» زيرا اهل سنّت، بر تأثير سحر بر پيامبر صلى الله عليه و آله پاى فشردهاند. چنان كه در جايى ديگر، روايتى از امام صادق عليه السلام را نقل مىكند كه در آن، علّت اختلاف پاسخهاى ائمّه عليهم السلام، حفظ جان ياران و اصحاب دانسته شده است:
يا زرارة! إنّ هذا خير لنا وأبقى لنا ولكم و لو اجتمعتم على أمر واحد لصدّقكم الناس علينا ولكان أقلّ لبقائنا وبقائكم. «52»
علّامه مجلسى در همين مبحث، تأكيد مىكند كه اختلاف در پاسخ ائمّه عليهم السلام ناظر به اختلاف سطح مخاطبان است. «53» از بهترين موارد بازگو كننده راهيافت اصل «رعايت سطوح مختلف مخاطبان» در سخنان اهل بيت عليهم السلام، روايت امام صادق عليه السلام است كه بر اساس آن، امام در پاسخ عبد اللَّه ديصانى، خداوند را قادر به آن دانسته است كه دنيا را در تخم پرندهاى جاىدهد، بى آن كه دنيا كوچك يا آن كه تخممرغ، بزرگ شود. «54» علّامه مجلسى در توضيح اين روايت، چهار توجيه آورده ودر توجيه چهارم چنين مىگويد:
الرابع و هو الأظهر أنّ السائل لما كان قاصراً من فهم ما هو الحقّ، معانداً فلو أجاب صريحاً بعدم تعلّق القدرة به له لتشبّث بذلك ولجّ وعاند، فأجاب بجواب متشابه له وجهان، لعلمه بأنّه لايفرق بين الوجود العينى والانطباعى ولذا قنع بذلك ورجع. «55»
چنان كه پيداست، علّامه مجلسى، اين نظريه را در مقايسه با سه نظريه ديگر، اظهر دانسته است.
همچنين در توضيح روايتى كه بر اساس آن، امام عليه السلام از پاسخ مخاطب، نسبت به مسئله «بداء» استنكاف كرده و اعلام داشته كه مأمور به كتمان آن است، اين گونه آورده است:
لما كان علم البداء غامضاً و فهمه مشكل أبهم عليه السلام على السائل و لم يوضّحه له. «56»
نيز در توضيح رواياتى كه گاه از علوم گسترده ائمّه عليهم السلام نسبت به امور غيبى، سخن به ميان آورده، وآن را انكار كردهاند، دو توجيه ذكر مىكند. توجيه نخست، آن است كه منافات ندارد كه ائمّه عليهم السلام بهرغم برخوردارى از علم همه اسرار عالم، گاه به خاطر پارهاى از مصالح، علم برخى از امور جزئيه، از آنان پنهان مىماند؛ امّا درباره توجيه دوم چنين آورده است:
والثانى أن يكون الغرض بيان أنّ ما ذكره أوّلًا كان للتقيّة من المخالفين أو من ضعفاء العقول من الشيعة لئلّا ينسبونهم إلى الربوبيّة ولعلّه أظهر وأرفق بأمر الأخبار. «57»
بر اساس اين توجيه، گاه ائمّه عليهم السلام به خاطر تقيّه از مخاطبان يا براى جلوگيرى از درغلتيدن شيعيان در ورطه غلو، مقامات علمى خود را انكار مىكردند. بخش اخير گفتار علّامه مجلسى يعنى تقيّه در برابر عقول ضعيف شيعيان، ناظر به پديده انكار مراتب معنوى است كه ما از آن نام برديم. علّامه مجلسى، در جاى ديگر، استنكاف امام رضا عليه السلام از پاسخ به مخاطب را مصلحت كتمان دانسته است. «58»
4. استفاده از اصل جرى در تبيين روايات تفسيرى
مقصود از «جَرْى» آن است كه آيات ناظر به رخدادها، گروهها و اشخاص امّتهاى پيشين و مسلمانان عصر نزول، با داشتن وحدت مناط درباره رخدادها، گروهها و اشخاص در امّت اسلامى، تا روز قيامت، سريان و جريان داشته باشد. «59» اين اصطلاح، چه به صورت كلان وكلّى و چه در موارد اجراى قاعده، در روايات اهل بيت عليهم السلام منعكس شده است. از امام باقر عليه السلام در اين باره، اين چنين روايت شده است:
لو كانت إذا نزلت آية على رجل، ثمّ مات ذلك الرجل، ماتت الآية، مات الكتاب، لكنّه حىّ يجرى فيمن بقى كما جرى فيمن مضى؛ «60»
اگر آيهاى كه درباره شخصى فرود آمده، با مردن آن شخص بميرد، قرآن، حيات خود را از دست داده است؛ امّا قرآن، كتابى است زنده كه درباره آيندگان، بهسان گذشتگان، جارى خواهد بود.
اين پديده، به صورت خاص و موردى نيز در روايات، منعكس شده است.
امام باقر عليه السلام درباره آيه: «الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ ...» «61» معتقدند كه در حقّ پيامبر صلى الله عليه و آله، على، حمزه و جعفر عليهم السلام نازل شده ودر حقّ حسين عليه السلام جارى شده است. «62» در روايت ديگر از زبان آن حضرت چنين آمده است:
نزلت فى المهاجرين وجرت فى آل محمّد الذين اخرجوا من ديارهم و اخيفوا؛ «63» آيه، در حقّ مهاجران نازل شده و در حقّ آل محمّد كه از خانه خود رانده و ترسانده شدند، جارى شده است.
در اين دو روايت، ميان «نزول» و «جرْى»، تفاوت گذاشته شده است. آيه مزبور، به اتفاق مفسّران، ناظر به رانده شدن مهاجران يا گروهى از آنان از مكّه به خاطر ابراز دين باورى است. آنان بدون داشتن هيچ جرمى و تنها به صرف آن كه به اسلام گرويدند، اين چنين مورد خشم مشركان مكّه قرار گرفتند و از خانه و كاشانه خود، رانده شدند.
حال اگر به اين آيه، صرفاً نگاه تاريخى داشته باشيم، دلالت آيه در اين حد و مرز تاريخى مىماند؛ امّا امام عليه السلام آن را بر اساس وحدت مناط درباره آل محمّد صلى الله عليه و آله ودر روايت نخست، در خصوص امام حسين عليه السلام جارى دانسته است. يعنى اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله نيز صرفاً به خاطر دفاع از اسلام و ارزشهاى دينى و مخالفت با ستمها، بىعدالتىها، و دينگريزىها و اخلاقستيزىهاى دستگاه خلافت بنى اميّه، از مدينه (يعنى كاشانه خود) به سمت سرزمين كربلا رانده شدند. پس ستايش از مهاجران و نكوهش از مشركان، همچنان درباره آنان و دشمنانشان جارى و سارى است.
بر اساس قاعده «جرْى»، آيه از انحصار به زمان (يعنى سالهاى آغازين بعثت) و مكان (يعنى مهاجرت از مكّه به مدينه) واشخاص (يعنى مهاجران)، خارج مىشود و مىتواند سال 61 هجرى و مهاجرت از مدينه به كربلا و اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله وامام عليه السلام را دربرگيرد.
حفظ پويايى و حيات قرآن، مهمترين حكمتى است كه در روايات، بر «جَرْى» منطبق شده است. امام باقر عليه السلام معتقد است كه اگر آيات را منحصر به حوادث تاريخى پيشين بدانيم و نتوانيم آنها را نسبت به رخدادهاى نوپيدا جارى كنيم، در واقع، به مرگ قرآن، تن دادهايم. «64» تشبيه جريان داشتن قرآن، همانند خورشيد وماه، تشبيه لطيفى است؛ زيرا با طلوع و غروب هر روزه خورشيد وماه، ما احساس آغازى نو داريم وگويا اين، همان خورشيد و ماهى نيستند كه ديروز بر ما نورافشانى داشتند. اين امر، در روايت ديگرى از امام صادق عليه السلام به «تر وتازه بودن قرآن» تعبير شده است. امام صادق عليه السلام در پاسخ شخصى كه پرسيد: چگونه است كه قرآن، با توجّه به انتشار وبحث وگفتگوى بسيار درباره آن، نه تنها كهنه نمىشود، بلكه همچنان، تر وتازه ونو به نظر مى رسد.
امام فرمود: زيرا خداوند، آن را براى زمان يا قومى خاص قرار نداد. قرآن براى هر ملّتى، نو، وهر زمانى، تر وتازه است. «65» امام صادق عليه السلام در روايتى ديگر چنين فرموده است:
إنّ القرآن لم يمت وأنّه يجرى كما يجرى اللّيل والنهار، وكما يجرى الشمس والقمر ويجرى آخرنا كما يجرى على أوّلنا؛ «66»
قطعاً قرآن نمرده است و به سان گردش شب وروز وخورشيد وماه، در گردش وجريان است وهمان گونه كه بر نخستينِ ما جارى شده، بر آخرينِ ما نيز جارى خواهد شد.
بر اساس همين قاعده، شمارى از آيات قرآن، بر اهل بيت عليهم السلام و دشمنانشان تطبيق شده است و بخشى از ربع يا ثلث قرآن كه طبق روايات، ناظر به اهل بيت عليهم السلام اعلام شده، در كنار شأن وسبب نزول آيات در حق آنان، اشاره به قاعده «جرْى» دارد.
در روايتى از امام باقر عليه السلام چنين آمده است:
نزل القرآن على أربعة أرباع، ربع فينا وربع فى عدوّنا وربع سنن وأمثال وربع فرائض وأحكام؛ «67»
قرآن، بر چهار بخش، نازل شده است: يك چهارم آن، درباره خودمان، يك چهارم آن، درباره دشمنان ماست، يك چهارم، درباره سنن الهى ويك چهارم، فرايض واحكام است.
در روايات ديگر، قرآن به سه بخش، تقسيم شده است. اصبغ بن نباته مىگويد كه از امير مؤمنان عليه السلام شنيدم كه فرمود:
نزال القرآن أثلاثاً: ثلث فينا و فى عدوّنا و ثلث سنن و أمثال و ثلث فرائض و أحكام؛ «68»
قرآن، بر سه بخش نازل شده است: يك سوم آن، درباره ما و دشمنان ما، يك سوم درباره سنن ويك سوم درباره فرايض واحكام است.
علّامه مجلسى، با تفطّن لازم نسبت به كارآيى قاعده جرى، از آن براى تفسير و توجيه بسيارى از روايات، بهره جسته است. براى مثال، وى در ذيل اين آيه: «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ»، آورده: «فى على بَغْياً» كه «فى على» را از باب جرْى، در دل آيه جاى داده است وبا آن كه آيه، ناظر به يهود و كجروىهاى آنها اشاره دارد، چنين آورده است:
آيه، در سياق ذكر رخدادهاى يهود است. از اين رو، اگر عبارت «فى على» در كلام امام عليه السلام، ناظر به تنزيل باشد، ياد كرد آن در اين جا، براى بيان اين نكته است كه منكران ولايت على عليه السلام، به منزله يهود هستند كه «ما انزل اللَّه» را انكار كردهاند، و اگر تأويل باشد، دو احتمال داده مىشود .... احتمال دوم، اين است كه ظاهر آيه، درباره يهود وباطن آن درباره منكرانى است كه به سان آنان، آنچه را خداوند درباره على عليه السلام فرو فرستاده، انكار مىكنند؛ زيرا آيهاى كه درباره گروهى فرود آمده است، اختصاص به آنان نمىيابد؛ بلكه در ميان همسانان و امثال ايشان تا قيامت، جارى است. «69»
ايشان در شرح روايتى، مقصود از ستم ديدگان (الذين ظلموا) را در آيه: «فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلًا غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ»، «70» آل محمّد صلى الله عليه و آله دانسته، در حالى كه آيه، ناظر به رخدادهاى پُرنشيب و فراز بنى اسرائيل است. وى آورده است:
أما تأويله فكأنّه مبنى على ما مرّ من أنّ القصص والأمثال التى يذكر اللَّه سبحانه إنّما هو لتذكير هذه الامّه وتنبيههم على الإتيان بمثل ما أمر به الامم السابقة؛ «71»
در صورتى كه مقصود، تأويل باشد، بر اساس مبناى پيش گفته است كه قصهها و مَثلهايى كه خداوند ذكر مىكند، براى يادآورى و هشدار دادن به امّت اسلامى است كه مبادا همان كارهايى را كه امّتهاى پيشين بدان فرمان داشتند [كه آنها را ترك كنند] انجام دهند.
ايشان همچنين در جايى ديگر، با تأكيد بر جايگاه قاعده «جرىْ» در تحليل اين دست از روايات مىگويد:
قد عرفت مراراً أن الآية إذا أنزلت فى قوم فهى تجرى فى أمثالهم إلى يوم القيامة؛ «72»
بارها گفتيم كه هر گاه آيهاى بر مردمى فرود مىآيد، درباره همسانانِ با آنان نيز تا روز قيامت، جارى خواهد بود.
«مرآة العقول» و برخى از نقدها
چنان كه در آغاز مقاله اشاره كرديم، مرآة العقول، تنها كتابى است كه شرح كاملى از نزديك به شانزده هزار روايت الكافى را به دست داده است. اين در حالى است كه علّامه مجلسى، در كنار برعهده داشتن مسئوليتهاى مختلف اجتماعى وفرهنگى در عصر خود، كارهاى بزرگ علمىاى همچون تدوين موسوعه بحار الأنوار ودر مجموع، تأليف دهها جلد كتاب را در كارنامه خود دارد. بنا بر اين اگر قرار باشد در باره كتاب مرآة العقول سخنى گفته شود، سراسر بايد ناظر به نكات مثبت و ستايش از تلاش مؤلّف آن باشد. با اين حال، يادآورى برخى نكات ضعف اين كتاب مىتواند به ارتقاى علمى ديگر آثارى كه ممكن است پس از اين، در شرح روايات كتاب الكافى تدوين يابند، بينجامد. به اين دليل، شمارى از اين كاستىها را مورد بررسى قرار مىدهيم:
1. ضعف سامانمندى مباحث
عموم شرحهايى كه بر جوامع حديثى فريقين، تدوين يافتهاند، فاقد سامانمندى مناسباند. شرحهايى همچون شرح ملّاصالح مازندرانى و شرح صدر المتألهين بر اصول الكافى، دچار اين ضعفاند، به اين معنا كه هر يك از مباحث مرتبط با فهم و تفسير روايات، به صورت جداگانه و با برخوردارى از سامانمندى منسجم وروشمند، ارائه نشده است. اين رو، مباحث لغوى، صرفى، نحوى، بلاغى، تفسيرى و شرح الحديثى، درهم تنيده شدهاند. در اين بين بايد از شرح بدر الدين عينى بر صحيح البخارى با نام عمدة القارى ياد كنيم كه مباحث مرتبط با سند و متن روايات را با ذكر عناوين خاص، به طور جداگانه، مورد بررسى قرار داده است. برخى از عناوين اين كتاب چنين است: بيان اللغة، بيان الإعراب، بيان البيان، بيان البديع، الأسئلة والأجوبة، بيان السبب و المورد، استنباط الأحكام.
به نظر مىرسد كه اگر علّامه مجلسى در تدوين مرآة العقول از سامانمندى روشمند پيروى مىكرد، كتاب، بيش از وضعيت كنونى، قابل استفاده بود.
2. ضعيف شمردن عموم روايات «الكافى»
يكى از مسائل بسيار مهم درباره الكافى، اين است كه مىگويند: از ميان شانزده هزار روايت الكافى، تنها 5072 روايت صحيح و در ميان روايات باقى مانده، 141 روايت حسن، و 1118 روايت موثّق، و 9485 روايتْ ضعيف هستند. اين مدّعا، از سوى تعداد زيادى از صاحبنظران، ابراز شده است. «73» از سوى ديگر، همين گفتار، مورد استناد بعضى از متعصّبان اهل سنّت يا منحرفان قرار گرفته است وبه عنوان بهترين زمينه براى حمله به مهمترين منبع حديثى شيعه و در نتيجه، تفكّرات و انديشههاى شيعه، بهره بردارى شده است.
اين امر، كار را براى برخى از حديث پژوهان متأخّر نيز مشتبه كرده است، چنان كه استاد محمّد باقر بهبودى- كه ساليانى متمادى در حوزه حديث و تحقيق وتصحيح كتب حديثى، تلاش هايى قابل تحسين انجام داده-، با انتشار كتاب صحيح الكافى در سه جلد، عملًا مدّعى شده كه در ميان شانزده هزار روايت، تنها 4428 روايت، صحيحاند.
البته، ايشان اين كار را نسبت به ديگر كتب اربعه نيز انجام داد وپس از آن كه با اعتراض بزرگان حوزه قرار گرفت، كار خود را در راستاى كار صاحب معالم در منتقى الجمان يا كار علّامه مجلسى در مرآة العقول دانست. وى در مقدّمه كتاب صحيح الكافى- كه بعدها با عنوان: گزيده كافى نيز منتشر شد-، بيان مىكند كه روايات صحيح الكافى را بر اساس معيارهاى سندى ومتنى (نظير: عدم مخالفت با قرآن، سنّت، عقل صحيح، تاريخ و ...) برگزيده است. «74» در پاسخ به اين شبهه مهم، بايد گفت كه حديث از آغاز، ميان قدما تا عصر سيّد بن طاووس (م 673 ق) وشاگرد او علّامه حلى (م 726 ق)، به دو دسته صحيح وضعيف تقسيم شده بود وحديث صحيح، تعريف وملاكهاى مشخصى داشت. در اصطلاح قدما، حديثى صحيح است كه صدور متن آن از معصوم، مورد وثوق بوده ومتن آن با قراين اطمينانآور، همراه باشد.
صحيح از نظر قدما، از سه حال خارج نيست:
يك. روايتى كه صدورش از معصوم، قطعى باشد؛
دو. در كنار علم به صدور حديث از معصوم، فاقد معارضِ قوىتر از خود باشد؛
سه. در عين فقدان قطعيت صدور روايت از معصوم، صحّت مضمون آن، در واقع، قطعى باشد.
از نظر قدما، حديث ضعيف نيز از سه حال، خارج نيست:
يك. صدور روايت از معصوم، معلوم نباشد؛
دو. به رغم علم به صدور حديث از معصوم، داراى معارضِ قوىتر باشد؛
سه. به خاطر مخالفت متن حديث با ضروريات، عدم صحّت متن آن، قطعى باشد.
برخى از قرينههاى مورد نظر قدما كه باعث صحّت متن حديث مىشوند، عبارتاند از:
يك. نقل حديث از سوى يكى از اصحاب اجماع؛
دو. وجود حديث، در يك يا دو اصل از اصول أربعمئة؛
سه. موافقت متن حديث با قراين صحّت (از قبيل: كتاب، سنّت، اجماع مسلمانان يا اجماع اماميه، دليل عقلى قطعى و ...). «75» چنان كه پيداست، بيشترين اهتمام قدما در صحيح دانستن حديث، متوجّه متن احاديث بوده است تا سند آن؛ امّا نخستين بار، سيد بن طاووس، با تقسيم رباعى حديث، ضمن تغيير در مفهوم اصطلاحى حديث صحيح و ضعيف، دو تقسيم ديگر، يعنى: حديث حسن و موثّق را نيز به آن افزود و از آن تاريخ تاكنون، اين تقسيمبندى سيد بن طاووس، مورد پذيرش محدّثان قرار گرفته است. در اين شيوه، تمام يا عمده توجّه، به سند حديث، معطوف شده است. بر اين اساس، تنها حديثى كه با سلسله سند متّصل، توسّط راويان امامى عادل از معصوم نقل شده باشد، «صحيح» خواهد بود وبا كاستن هر قيد، يعنى: اتّصال سند، امامى يا عادل نبودن راوى حديث، به مراتب بعدى، نزول خواهد كرد. «76»
يكى از دلايل ارائه شده از سوى ابن طاووس در تعريف و تقسيمبندى جديد، از دست رفتن قراين مورد نظر قدما، نظير وجود حديث، در يكى از اصول أربعمئة بوده است. در برابر اين نظريه، عموم اخباريان، ضمن انكار فقدان قراين مورد نظر قدما، به شدّت، با تقسيم رباعى حديث به مخالفت برخاستند وآن را نوعى بدعت ناپسند دانستند. «77» روشن است كه با وجود چنين واقعيتها در ارزشگذارى جوامع حديثى- كه توسّط قدما تدوين شده-، حتماً بايد تقسيم ثُنايى وملاكهاى صحّت حديث از نگاه آنان، مورد نظر قرار گيرد، نه ملاك متأخّران؛ زيرا قدما بر اساس ملاكهاى خود، احاديث را در جوامع حديثىشان آوردهاند و از صحّت آنها دفاع كردهاند. اگر قرار است كه احاديث اين دست از كتابها، بر اساس تقسيم رباعى متأخّران، مورد ارزشيابى قرار گيرند، حتماً بايد به مبناى متأخّران تصريح گردد و از ارائه ديدگاه به صورت مطلق، اجتناب شود.
فيض كاشانى، در اين باره مى گويد:
صاحبان دو كتاب الكافى وكتاب من لا يحضره الفقيه (كلينى و شيخ صدوق)، طبق متعارف متقدّمان، صحيح را بر حديثى اطلاق كردهاند كه قابل اعتماد واستناد باشد؛ از اين رو، به صحّت تمام روايات كتابهاى خود، حكم كردهاند، هر چند طبق اصطلاح متأخّران، صحيح نباشند. «78»
متأسّفانه درباره روايات الكافى، به اين نكته، توجّه لازم نشده وكسانى كه با بر شمردن نزديك به دو سوم روايات الكافى، تنها يك سوم آن را صحيح اعلام كردهاند، به اين نكته تصريح نكردهاند كه اين ارزشگذارى، بر اساس تقسيم رباعى حديث، نزد متأخّران است، وگرنه همه يا عموم روايات الكافى، از نگاه كلينى وتمام قدما صحيحاند.
محدّث نورى، پس از نقل ديدگاه مشهور، درباره شمار روايات ضعيف الكافى، چنين آورده است:
بر اين اساس، بيش از نيمى از روايات الكافى، ضعيف وغير قابل عملاند، مگر باانجبار سند؛ ولى آيا اين مدّعا، با بر شمردن الكافى، به عنوان شامخترين كتاب شيعه و مؤلّف آن، به عنوان موثّقترين محدّثان و ضابطترين محدّثان، سازگار است؟! «79»
متأسّفانه، علّامه مجلسى در برشمردن ميزان اعتبار روايات الكافى، عملًا همين راه متأخّران را طى كرده و عموم روايات اين كتاب معتبر را «ضعيف» برشمرده است، چنان كه يكى از دستاويزهاى مخالفان شيعه در تضعيف الكافى، كتاب مرآة العقول است.
براى گريز از اين اشكال، مناسب بود كه علّامه مجلسى، هر يك از احاديث الكافى را بر مبناى قدما نيز ارزشگذارى مىكرد. هرچند علّامه مجلسى، با شرح و تفسير روايات ضعيف، در عمل، به ضعف آنان تن نداده است.
3. افراط در احتياط گرايى در برخورد با روايات
پيش از اين، احتياط علّامه مجلسى در تعامل با روايات را تمجيد كرديم. چنان كه يادآور شديم، ايشان «طرح» را آخرين مرحله در تعامل با روايات مىداند و از قاعده تأويل وتوجيه رواياتْ بهره مىگيرد. پيداست كه حزم واحتياط در برخورد با روايات و بهره جستن از قاعده تأويل، تا آن جا كه به افراط گراييده نشود، امرى نيكو و قابل تحسين است؛ امّا اگر چنين روشى، به حدّ افراط گراييده شود و كار را به جايى برساند كه براى هر روايت مخالف، براهين قطعى تأويل و توجيهى ارائه گردد، نتيجهاش تضعيف دين و باورهاى دينى است؛ زيرا علّامه مجلسى، همصدا با عموم صاحبنظران شيعه در برابر اخباريان، مىپذيرد كه تمام روايات الكافى، از صحّت و درستى برخوردار نيستند. پذيرش وجود روايات ضعيف در الكافى- كه گاه ممكن است تا سرحدّ جعليات پيش برود-، بدين معناست كه به هر روى، بخشى از آموزههاى نادرست، به نام دين وبا انتساب ظاهرى به اهل بيت عليهم السلام، در يك جامع روايى، راه يافتهاند. نقد شجاعانه چنين رواياتى، مآلًا جايگاه اهل بيت عليهم السلام را تقويت خواهد كرد. «80» از مصاديق بارز افراط گرايى علّامه مجلسى در پذيرش روايات، برخورد مدافعانه از حديث «عفير» است كه پيش از آن ياد كرديم. وى سخن گفتن حيوانات را شاهدى بر صحّت اين حديث دانسته است؛ درحالى كه اين حديث، اساساً فاقد هرگونه سند حتّى سند ضعيف است و كلينى، آن را با تعبير «روى» نقل كرده است.
جالب آن كه محشّى كتاب پس از گفتار علّامه مجلسى، در توجيه روايت «عفير» چنين آورده است:
ليس الاستبعاد فى هذه المرسلة من جهة تكلّم الحمار مع النبى صلى الله عليه و آله حتّى يجاب عنه بكلام الهود والنمل، بل الاستبعاد من جهة أنّ الحمار كيف يعرف أباه وجدّه حتّى يحدث عنهم وقال بعض الأفاضل: ولا يتعقّل معنى صحيح لهذه المرسلة تحمل عليه، و لعلّها ممّا وضعها الزنادقة استهزاء بالمحدّثين السذّج كما أنّهم وضعوا كثيراً من الأحاديث لتشويه صورة الدين؛ والله أعلم! «81»
هشدار اخير اين محقّق، مبنى بر احتمال بر ساختگى بودن اين حديث از سوى زنادقه براى استهزاى محدّثان سادهدل وتخريب چهره دين، قابل تأمّل است واز اين جهت، بر محدّثان صاحبنظر، لازم است كه به سادگى از كنار اين دست از روايات نگذرند.
4. كاربست تعابير تند، در ردّ وانكار مخالفان
از مباحث كتاب مرآة العقول به سان ديگر آثار حديثى علّامه مجلسى، برمىآيد كه عمدتاً سه گروه در صف، برابر ايشان قرار دارند: يك دسته، مربوط به عالمان اهل سنّت است كه علّامه مجلسى، عموماً از آنان با تعابيرى همچون: ناصبى، متعصّب و متصلّب، ياد كرده است. گذشته از آنان، عموم فلاسفه و عرفاى شيعه و انديشههاى آنان نيز در آثار ايشان مورد بىمهرى قرار گرفتهاند، به گونهاى كه عموماً علّامه مجلسى، آنان را با تعابير تندى مورد نقد قرار داده است. به عنوان نمونه، در بررسىمفهوم عقل از «كتاب العقل والجهل» الكافى، پس از ذكر ديدگاههاى مختلف در زمينه عقل، درباره ديدگاه فلاسفه چنين آورده است:
ولمّا سلكوا سبيل الرياضات والتفكّرات مستبدين بآرائهم على غير قانون الشريعة المقدّسة ظهرت عليهم حقيقة هذا الأمر ملبّساً مشبّهاً فأخطؤوا فى ذلك وأثبتوا عقولًا وتكلّموا فضولًا. «82»
علّامه مجلسى، بر اساس اين گفتار، فلاسفه را به استبداد رأى، برخوردارى از آراى مخالف شرع، وزيادهگويى، متّصف كرده است. چنان كه علّامه طباطبايى در حاشيه بحار الأنوار، تذكّر داده كه آوردن اين دست از عبارتها، حكايت از بدبينى علّامه مجلسى، نسبت به كسانى است كه در معارف عقلى، با عقل وبرهان به كاوش مىپردازند. «83» وى در جايى ديگر نيز فلاسفه را از جمله كسانى معرفى مىكند كه منكر وجود جن يا منكر امكان رؤيت آناناند واز فلاسفه، با صفت «ملحدين» ياد مىكند. عبارت ايشان چنين است:
والقول بنفيهم أو عدم جواز رؤيتهم خروج عن الدين وهو مذهب فلاسفة الملحدين. «84»
نيز در جاى ديگر، از فلاسفه متأخّر، به خاطر پيروى از فلاسفه يونان، شديداً گله كرده است:
وكثير من أصحابنا المتأخّرين يتّبعون الفلاسفة القدماء والمتأخّرين والمشّائين والإشراقييّن فى بعض مذاهبهم ذاهلين عمّا يستلزم من مخالفة ضروريات الدين. «85»
بهرغم آن كه برخى از اشكالات علّامه مجلسى به فلاسفه و عرفاى شيعه را وارد مىدانم، امّا زيبندهتر آن بود كه ايشان اين گونه القاب تند و زننده را در حق آنان به كار نمىبست تا خاطر لطيف بعضى از فلاسفه متديّن همچون علّامه طباطبايى را نمىآزرد. «86»
پی نوشت:
(1). عضو هيئت علمى دانشگاه علم و صنعت ايران.
(2). مرآة العقول، ج 1، ص 327.
(3). همان، ج 2، ص 3 و 276- 277.
(4). همان، ص 278 و ج 4، ص 28.
(5). همان، ج 4، ص 86.
(6). همان، ج 6، ص 207.
(7). براى نمونه، ر. ك: همان، ج 2، ص 29.
(8). همان، ص 80.
(9). همان، ص 361.
(10). همان، ج 3، ص 147- 148.
(11). همان، ج 9، ص 94.
(12). به عنوان نمونه، ر. ك: همان، ج 2، ص 125 و 148، وج 4، ص 276.
(13). شرح اصول الكافى، ج 5، ص 169.
(14). براى نمونه، ر. ك: مرآة العقول، ج 1، ص 235 وج 3، ص 201.
(15). مفردات ألفاظ القرآن، ص 6.
(16). القاموس المحيط، ج 1، ص 12؛ تاج العروس، ج 1، ص 20.
(17). ر. ك: مرآة العقول، ج 1، ص 68.
(18). ر. ك: همان، ص 69- 70.
(19). ر. ك: همان، ص 220.
(20). همان، ج 9، ص 36.
(21). همان، ج 1، ص 54.
(22). ر. ك: الكافى، ج 1، ص 401. (باب فيما جاء ان حديثهم صعب مستصعب). مرحوم كلينى در اين باب، پنج روايت را ذكر كرده است.
(23). مرآة العقول، ج 4، ص 312- 313.
(24). الكافى، ج 1، ص 112.
(25). مرآة العقول، ج 2، ص 24.
(26). همان، ص 28- 29.
(27). ر. ك: الكافى، ج 1، ص 41.
(28). همان، ج 5، ص 18- 19.
(29). همان، ج 7، ص 15.
(30). ر. ك: همان، ص 15- 16.
(31). مرآة العقول، ج 7، ص 18.
(32). همان، ص 19.
(33). همان، ج 9، ص 155.
(34). براى نمونه ر. ك: عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج 2، ص 261.
(35). نقد الحديث فى علم الرواية و علم الدراية، ص 19.
(36). ر. ك: صحيح البخارى، ج 6، ص 72 و ج 8، ص 182.
(37). الموضوعات، ج 1، ص 122.
(38). سورة صافات، آيه 89.
(39). سوره انبياء، آيه 63.
(40). صحيح البخارى، ج 4، ص 112 و ج 5، ص 226؛ صحيح مسلم، ج 7، ص 97؛ سنن الترمذى، ج 4، ص 44.
(41). سنن الترمذى، ج 5، ص 624؛ مسند أحمد، ج 4، ص 353.
(42). صحيح البخارى، ج 8، ص 77؛ صحيح مسلم، ج 8، ص 25.
(43). الكافى، ج 1، ص 12.
(44). مرآة العقول، ج 1، ص 35- 36.
(45). الكافى، ج 1، ص 53 (باب ما عند الأئمّة من سلاح رسول الله).
(46). مرآة العقول، ج 3، ص 52.
(47). نهج البلاغه، حكمت 117 و 469.
(48). براى نمونه ر. ك: الكافى، ج 1، ص 257.
(49). المحاسن، ج 1، ص 195؛ الكافى، ج 1، ص 23.
(50). الكافى، ج 1، ص 23؛ بحار الأنوار، ج 1، ص 85.
(51). مرآة العقول، ج 9، ص 404.
(52). همان، ج 1، ص 216- 217.
(53). همان، ص 217.
(54). الكافى، ج 1، ص 79 (باب حدوث العلم و اثبات المحدّث)
(55). همان، ج 1، ص 257- 258.
(56). همان، ج 3، ص 97.
(57). همان، ص 114.
(58). همان، ج 9، ص 192- 193.
(59). در اين باره، ر. ك: «علّامه مجلسى و تعامل يا روايات تفسيرى»، على نصيرى، فصل نامه علوم حديث، شماره 22.
(60). الكافى، ج 1، ص 192؛ بحار الأنوار، ج 35، ص 401.
(61). سوره حج، آيه 40.
(62). ر. ك: نور الثقلين، ج 3، ص 501.
(63). همان جا.
(64). ر. ك: الكافى، ج 1، ص 192؛ بحار الأنوار، ج 35، ص 401.
(65). الأمالى، طوسى، ص 580؛ بحار الأنوار، ج 2، ص 280.
(66). نور الثقلين، ج 2، ص 482.
(67). المسائل السروية، ص 79؛ الكافى، ج 2، ص 628.
(67). الكافى، ج 2، ص 627؛ بحار الأنوار، ج 89، ص 114.
(68). مرآة العقول، ج 5، ص 27- 28.
(69). سوره بقره، آيه 59.
(71). مرآة العقول، ج 5، ص 76.
(72). همان، ص 139.
(73). براى آگاهى بيشتر، ر. ك: رجال بحر العلوم، ج 3، ص 331؛ الذريعة، ج 17، ص 245.
(74). براى آگاهى بيشتر، ر. ك: «با استاد محمّد باقر بهبودى در عرصه روايت ودرايت حديث»، نشريه كيهان فرهنگى، سال سوم، شماره 7، ص 3- 8.
(75). براى آگاهى بيشتر، ر. ك: وسائل الشيعة، ج 20، ص 93- 95 (فايده هشتم)؛ مشرق الشمسين، ص 3؛ منتقى الجمان، ج 1، ص 13؛ روضة المتّقين، ج 1، ص 19.
(76). ر. ك: حديثشناسى، ج 2، ص 40.
(77). الحدائق الناضرة، ج 2، ص 16. و نيز ر. ك: مصادر الاستنباط بين الاصوليين والأخباريين، ص 125- 129.
(78). الوافى، ج 1، ص 11.
(79). خاتمة المستدرك، ج 3، ص 505.
(80). در سايتى با عنوان «كافران عرب»، به اين مطلب عبرتآموز برخوردم كه برپاكنندگان اين سايت، يكى از دلايل كفر وارتداد خود را صدور روايت «ذباب» از زبان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله اعلام كردند. روايتى كه در كتابهايى مثل صحيح البخارى راه يافته است وبسيارى از صاحبنظران اهل سنّت، بر جعلى بودن آن پاى فشردهاند.
(81). مرآة العقول، ج 3، ص 52.
(82). همان، ج 1، ص 20.
(83). بحار الأنوار، ج 1، ص 100.
(83). مرآة العقول، ج 4، ص 292- 293.
(84). همان، ج 9، ص 95.
(85). مىدانيم كه از جمله پژوهش هاى حديثى مرحوم علّامه طباطبايى، گذشته از بحث هاى روايى ارزشمند ايشان در سرتاسر تفسير الميزان، حاشيههايى است كه بر مجلّدات بحار الأنوار زدهاند. البته اين حاشيهها با مخالفت هايى روبهرو شد وسرانجام در جلد هشتم، متوقّف ماند. از جمله حواشى علّامه طباطبايى، دو حاشيهاى است كه ايشان در ذيل همين گفتار علّامه مجلسى آورده وظاهراً عمده دليل شدّت اعتراض برايشان و سرانجام توقّف نگارش وچاپ حواشى، برخى از اين حاشيهها بوده است.
منابع:
مجموعه مقالات فارسى : كنگره بين المللى کلینی: ج2 : ص 591
