مبانی و لوازم دیدگاه علامة مجلسی دربارة حیات پس از مرگ

چکیده
با توجه به رویکرد دینی علامه مجلسی در پرداختن به حیات پس از مرگ، اصول و مبانی وی در این رابطه نیز متناسب با این رویکرد و برخاسته از منابع دینی است که یا به آن­ها تصریح کرده و یا می­توان آن­ها را از توصیفاتی که از حیات پس از مرگ ارائه داده، استخراج کرد. این اصول مشتمل است بر اصول خداشناختی، جهان­شناختی، انسان­شناختی و معرفت­شناختی، که می­توان آن­ها را در قالب دوازده اصل ارائه کرد. این اصول دربارة علوم وحیانی، حقیقت علم، حجیت ظواهر، موهوم بودن مکان و تابعیّت آن از متمکّن، اصالت توأمان روح و جسم، خلق از عدم و حدوث عالم، ابتناء قواعد فلسفه بر توهّم، عدم اختلاف نشئات، محوریّت پیامبر اکرم و ائمه علیهم السلام در حوادث قیامت، مرگ ارواح و قبول ابهام به جای تأویل آیات مربوط به جزئیات تصویر معاد می­باشند. از دیدگاه علامه مجلسی، دربارة معاد می­توان لوازمی چون اصالت خداوند و سنخیّت دنیا و آخرت را نتیجه گرفت.
کلیدواژگان
معاد؛ علوم وحیانی؛ حدوث عالم؛ تأویل؛ علامه مجلسی

مقدمه
روش علامه مجلسی در پرداختن به موضوعات عقایدی، غالباً روش نقلی است؛ بدین معنا که ایشان، هر موضوعی را از طریق علوم وحیانی که شامل آیات قرآن واحادیث معصومین(ع) است تبیین می­کند. مبنای علامه در اتخاذ چنین روشی، اعتقاد ایشان به وجود حقیقت علم در علوم وحیانی است. لذا مطالب ایشان در موضوعات مختلف، چه در ناحیة توصیف و چه در ناحیة اصول و مبانی، بیشتر برگرفته از علوم وحیانی است. بنا به اقتضای چنین روشی، نمی­توان انتظار داشت که او همچون غالب فیلسوفان، اصول و مبانی دیدگاه خود دربارة یک مسئله را مقدّم بر توصیفات عرضه کند. و بر این اساس لازم است که محقّق، اصول و مبانی علامه را از آیات و احادیثی که ایشان ذیل هر موضوعی آورده استخراج کند. مسئلة معاد از جمله مسائلی است که با چنین رویکردی در آثار علامه مجلسی آمده است.

در این مقاله، درصدد هستیم که مبانی دیدگاه علامه مجلسی دربارة زندگی پس از مرگ را ارائه نماییم. بدین منظور ابتدا به توصیف مهم­ترین مفاهیم مرتبط با معاد در اندیشة علامه مجلسی پرداخته و آنگاه مبانی دیدگاه ایشان را توضیح می­دهیم. با توجه به آنچه در آیات و روایات آمده، حیات پس از مرگ و مطالب مربوط به آن، در ذیل عناوینی چون حقیقت مرگ، برزخ، ساعت قیامت، نفخ صور، حشر، میزان، حساب، صراط، بهشت و جهنم، طرح می­شود که قبل از طرح مبانی علامه، به اهمّ این موضوعات اشاره می­کنیم.

1. توصیف مهم­ترین مفاهیم مرتبط با معاد

1ـ مرگ: از نظر علامه مجلسی، مرگ، عدم حیات نیست؛ بلکه مانند حیات، مخلوقی از مخلوقات خداوند متعال است که هر کدام از آن­ها بر انسان مسلّط شود، آثار همان از انسان ظهور می­کند و آمدن هر یک از موت یا حیات، رفتن دیگری را سبب می‌شود (مجلسی، 1403، ج6، صص 116-117). علامه عمومیّت مرگ را برای تمامی صاحبان ارواح ذکر می‌کند[1] و توضیح می­دهد که بر هر زنده‌ای به غیر از حقّ متعال، مرگ مسلّط خواهد شد.
2ـ برزخ: علامه مجلسی، فاصلة بین مرگ تا شروع قیامت را بر طبق آیات قرآن، همچون آیة 100 سورة مؤمنون، و روایات، «برزخ» می­نامد و حوادثی را که در این مدت اتفاق می­افتد، تحت عنوان احوال عالم برزخ ارائه می­کند.
علامه درصدد است به عالمی توجّه دهد که فیلسوفان کمتر به آن پرداخته­اند. حوادث برزخ که بخشی در قبر اتفاق می­افتد و بدن هم در آن مشارکت دارد و قسمتی دیگر مختصّ روح است، عمومیّت نداشته و همگان را در بر نمی­گیرد. علامه، با اشاره به برخی از روایات، فشار قبر، عذاب و ثواب قبر و حیات برزخی را که در بهشت یا جهنم برزخی است، مختصّ کسانی می­داند که محض ایمان یا محض کفرند و برای دیگران چنین حوادثی رقم نمی­خورد (مجلسی، 1380، صص 410 و 412). این عده، در عالم مردگان تا قیامت بسر خواهند برد و در قیامت، با نفخ صور دوم زنده می­شوند تا پس از رسیدگی به حساب آنان، در جایگاه مناسب خود، بهشت یا جهنم، جای گیرند (مجلسی، 1380، ص435).

3ـ حشر: مهم­ترین و حساس­ترین بحث دربارة حیات پس از مرگ، مسئلة حشر است. حشر نه تنها عموم انسان­ها را در بر می­گیرد؛ بلکه وحوش نیز محشور می­شوند (مجلسی، 1403، ج7، ص276؛ همو، 1380، ص439-441). در مقام حشر که از عظمت فوق العاده­ای برخوردار است، به امر خداوند، همة صاحبان ارواح زنده شده و از قبرها به سوی جایگاه حساب به حرکت درمی­آیند.
از نکات مهم در دیدگاه علامه مجلسی دربارة حشر، جسمانی بودن بدن محشور است؛ آن هم جسم عنصری مادی که در خاک پوسیده و متفرق گردیده است. این جسم، به امر خدا زنده شده و روح به آن منتقل می­گردد تا پس از گذر از مواقف قیامت، در جایگاه خود متنعم یا معذّب گردد. علامه ابتدا به اثبات حشر جسمانی می­پردازد و به دنبال آن، با ارائه آیات و روایاتی در این زمینه، کیفیت حشر جسمانی را توضیح می­دهد (مجلسی، 1403، ج7، ص43 و صص 49-50؛ همو، 1380، صص 398 و 437).

4ـ بهشت و جهنم: توصیف بهشت و جهنم اهمیت بیشتری از دیگر مواقف قیامت دارد؛ زیرا یکی از آن دو، آخرین منزلگاه پس از صراط و حساب و میزان بوده و جایگاه ابدی انسان می­گردد. همة مراحل قبل، مقدمه­ای برای رسیدن به بهشت یا جهنم است. به دلیل همین اهمیت است که علامه، توصیفات بهشت و جهنم را گسترده­تر آورده و در آن، موضوعاتی چون جسمانیّت (مجلسی، 1403، ج8، صص 61-320؛ همو، 1380، ص485)، فعلیّت (مجلسی، 1403، ج8، ص119؛ همو، 1380، ص488)، و مکان بهشت و جهنم (مجلسی، 1403، ج8، ص128؛ همو، 1380، صص 488-489) را بررسی کرده، سپس مفصلاً دیگر خصوصیات بهشت و جهنم را بیان کرده است (مجلسی، 1380، صص 491-531).
تا این­جا مهم­ترین مفاهیم مرتبط با زندگی پس از مرگ در اندیشة علامه مجلسی را بیان کردیم و از ذکر مفاهیم فرعی همچون صراط و میزان پرهیز می­کنیم. توجّه به توصیفات علامه از مفاهیم ذکر شده نشان دهندة تفاوتی عمده میان دیدگاه او با فیلسوفانی همچون ملاصدراست. اما پرسش این است که علامه مجلسی، چگونه به چنین توصیفاتی دربارة زندگی پس از مرگ دست یافته است؟ پاسخ این پرسش در مبانی ایشان نهفته است.

2. مبانی علامه مجلسی در مسئلة زندگی پس از مرگ

علامه مجلسی بخش مستقلی را تحت عنوان مبانی پذیرش و توضیح مسئلة معاد ارائه نداده است؛ اما در اثنای توصیفات خود از حیات پس از مرگ، به اصول و مبانی خود اشاره یا تصریح کرده است. با توجه به این موارد و تحلیل عبارت­های علامه، می­توان دوازده اصل را به دست آورد که در زمرة مبانی فکری ایشان تلقّی می­شوند.

1ـ علوم وحیانی، منبع علم حقیقی هستند. اصل الاصول و زیربنایی‌ترین مبنای علاّمه مجلسی در بیان اعتقادات ـ و از جمله، حیات پس از مرگ ـ این است که علم حقیقی را فقط در علوم وحیانی باید جست­وجو کرد (مجلسی، 1403، ج1، ص3). نقش محوری علوم وحیانی، یعنی قرآن و احادیث معصومین علیهم السلام، در این دیدگاه به گونه‌ای است که اصول و فروع بیشتر معارف بر گرفته از آن است. او با مبانی فکری مفروض به سراغ علوم وحیانی نرفته تا آن­ها را به نفع مبانی و اصول خویش تأویل و مصادره نماید؛ بلکه با پذیرش این اصل که علم حقیقی از این منشأ سرچشمه می‌گیرد، با وجود تسلّط بر علوم و معارف بشری، آن­ها را کنار گذاشته و سر تسلیم در برابر علوم وحیانی فرود آورده است؛ هر چند عقل فردی او نتواند حقیقت آنچه را از طریق علوم وحیانی رسیده، درک نماید (مجلسی، 1403، ج1، صص 3-4).
پای­بندی به این اصل از سوی علامه به حدّی است که صراحتاً گفته است: آنچه در «قرآن مجید» و احادیث معتبر در توصیف قیامت و مقدمات آن وارد شده، همه را باید اذعان کرد و نباید راه تأویل را در آن­ها گشود؛ زیرا بزرگ­ترین عامل رسیدن به الحاد، فتح باب ایراد و تأویل در گزاره‌های دینی است (مجلسی، 1380، ص385).

2ـ ظواهر حجّت است. در دیدگاه علامه مجلسی، ظواهر آیات و روایات حجّت است. به نظر وی، نباید به جهت استبعادات وهمی، از ظواهر آیات و اخبار دست کشید و به طرح وجوه عقلی پرداخت (مجلسی، 1380، ص499). از طرف دیگر، چون بسیاری از تفاصیل امور قیامت و حوادث پس از مرگ در آیات و روایات نیامده است، علم اجمالی و اعتقاد به اصل موضوع مطرح شده، از نظر علامه کافی بوده و تفکر و خوض در این امور ضرورت ندارد. انسان، مکلّف به تفکّر در این امور و حتی مجاز به تفکّر در این امور نیست. از نظر علامه، تفکّر و نظر دادن در این امور، خطر پذیرش و اذعان به امور غیر مطابق با واقع را به همراه دارد (مجلسی، 1380، صص 399، 401، 405 و490-491).
علامه مجلسی، ریشة دست برداشتن از ظواهر آیات و احادیث و شکّ در عدم انطباق آن­ها با یکدیگر را قواعد و اصول فاسد حکما می­داند که از قوة وهم آن­ها منشأ می‌گیرد؛ و در این باره به اموری از جمله استحالة خلأ، عقول دهگانه و افلاک نه­گانه اشاره می­کند (مجلسی، 1380، صص 401 و490).
از نظر ایشان، بین تأویل یک موضوع و انکار آن فاصله‌ای نیست و به همین دلیل، تأویل کنندگان بهشت و دوزخ جسمانی را همانند منکرین بهشت و جهنم جسمانی، کافر می‌داند (مجلسی، 1380، صص 385 و485).

3ـ مکان موهوم است و از متمکّن تبعیّت می­کند. این اصل ناظر است به جسمانیت بهشت و جهنم و فعلیت داشتن آن­ها؛ و تبیین می­کند که صحنة بهشت و جهنم و صراط در قیامت، در همین دنیاست. علامه با استناد به ظواهر روایات بر این عقیده است که در حال حاضر، بهشت بالای هفت طبقة آسمان و زیر عرش و جهنم زیر هفت طبقة زمین است. با تحولاتی که به هنگام قیامت در زمین و آسمان‌ها به وجود می‌آید، یعنی با فرو ریختن ستاره‌ها و در هم پیچیده شدن آسمان‌ها، عرش به زیر آمده و بهشت نیز به زیر خواهد آمد و از سویی جهنم را هم بلند می‌گردانند «و برزت الجحیم للغاوین» (الشعراء:91) و صراط بین بهشت و جهنم کشیده می‌شود که طول آن هزاران سال راه است.
اما چگونه مکان زمین با مشخصات فعلی، تبدیل به چنین مکانی می­گردد؟ علامه پاسخ می­دهد که مکان امری موهوم و تابع متمکّن است (مجلسی، 1380، ص490). با طرح نظریة موهوم بودن مکان و تابعیت آن از متمکّن، هر مکانی همان چیزی است که در خود جای داده است. لذا بعد از فرو آمدن عرش و بهشت به پایین، مکان فعلی دنیا به حسب آنچه در آن تحقق یافته، تغییر خواهد کرد. از این رو، مکان قبل بر طرف شده و مکان متناسب با متمکن جدید به وجود می­آید (مجلسی، 1380، ص490).

4ـ روح و جسم به نحو توأمان اصالت دارند. علامه پس از نقل اقوال در ارتباط با روح، قول بیشتر محققین را چنین می­داند که انسان، مرکب است از روح و بدن؛ و میان آن­ها، در عین وجود غایت آشنایی، نهایت بیگانگی است (مجلسی، 1380، ص392). خلقت روح از طینت ملائکه و عالم علوی است و خلق بدن از خاک است که محض ظلمت و مرکز عالم سفلی می­باشد. هر یک از بدن و روح، آثار و افعال خاص دارند (مجلسی، 1380، ص293)؛ پس  روح و جسم، هر دو با هم حقیقت انسان را تشکیل می­دهند و تفاوت آن­ها به لطافت و تراکم آن­هاست. علامه مجلسی لطافت ارواح را مانند جسم ملائکه می­داند. علامه در «بحار الانوار» روایتی را از امام جعفر صادق(ع) نقل می­کند که فرموده است: «خداوند ابدان ما را از علیّین آفرید و ارواح ما را از فوق آن و ارواح شیعیان را از علیّین و ابدان آن­ها را از پایین­تر از آن خلق کرد» (مجلسی، 1363، ج4، صص 271 و277).
5ـ عالم حادث است و از عدم خلق شده است. علامه مجلسی حدوث عالم را از بزرگ­ترین اصول اسلامی خصوصاً شیعه امامیه می­داند (مجلسی، 1403، ج54، ص233) و معتقد است هر کس کلام عرب و موارد استعمال آنان و کتاب­های لغت را جست­وجو کند، می­فهمد که واژگان «ایجاد»، «احداث»، «خلق»، «فطر»، «ابداع»، «اختراع»، «صنع» و «ابداء»، جز در ایجاد بعد از عدم به کار نمی­روند. او، از قول خواجه نصیر آورده است که اهل لغت، «فعل» را به «ایجاد شیء» معنی کرده­اند و «صنع»، ایجاد شیء است مسبوق به عدم (مجلسی، 1403، ج54، ص254).
به دلیل اهمیت مسئلة حدوث، علامه بابی مفصّل را به حدوث عالم اختصاص داده است (مجلسی، 1403، ج54، صص 2-305). در این باب، ابتدا آیات قرآن را در این زمینه آورده و سپس یکصد و هشتاد و هشت حدیث پیرامون حدوث عالم ارائه داده است. در ادامه، در پنج مقصد به ترتیب به بیان معانی حدوث و قدم، تحقیق اقوال در این موضوع، استدلال به نصوص بر حدوث عالم، دلایل عقلی حدوث عالم و دفع شبهات فلاسفه در این باره پرداخته است.
از نظر علامه، قول به قدم عالم، در اعصار گذشته فقط منتسب به مادیون، ملحدان و فلاسفة منکر ادیان بوده است؛ و به همین دلیل است که محدثین قبل، مانند کلینی، بابی در خصوص حدوث عالم نگشوده­اند و به اخبار اثبات صانع اکتفا کرده­اند؛ زیرا آنان این مطلب را مسلم گرفته بودند که لازمة اقرار به وجود خداوند، پذیرش حدوث عالم است. سپس علامه مجلسی گفته است که در روزگار ما، چون مردم به مطالعه کتاب­های فلاسفه اشتیاق ورزیده و از کتاب و سنّت و اخبار ائمة دین روی برگردانیده­اند، حقایق شرعی با مصطلحات فلسفی خلط شد و مسئلة حدوث و قدم عالم بین مسلمانان رواج یافت و کار به جایی رسید که برخی گفتند: دربارة حدوث عالم، به غیر از روایت «کان الله و لم یکن معه شیء»، چیزی وارد نشده و آن را هم بنا بر آراء فاسده خود تأویل کردند (مجلسی، 1403، ج54، صص 233-234). علامه، بیشتر آیات و اخباری که شکوک را در این باره بر طرف می­کنند، نقل کرده است.
پس از بیان آیات حدوث عالم، علامه مجلسی در تفسیر این آیه که می­فرماید: «انّ ربکم الله الذی خلق السماوات و الارض فی ستّة ایّام»، گفته است: این آیه و آیات مشابه آن دلالت بر حدوث عالم می­کنند؛ زیرا آنچه در روز آخر حادث شده مسبوق به پنج روز است و از جهت زمان گذشته، وجودش نامحدود نیست. و موجودی که در روز اول آفریده شده، زمان وجودش زیادتی بر موجود آخر جز همان چند روز ندارد. بنابراین همة آن­ها موجوداتی متناهی­اند که از حیث زمان، نقطة شروعی دارند. همچنین برخلاف قول فلاسفه، زمان نیز حادث و متناهی است؛ زیرا آن­ها زمان را مقدار حرکت فلک می­دانند (مجلسی، 1403، ج54، ص9) و اگر خود فلک حادث باشد، مقدار حرکت آن نیز حادث خواهد بود.
علامه، از میان روایات، ابتدا به حدیثی از «نهج البلاغه» استناد می­کند که حضرت علی(ع) می­فرماید: خداوند اشیاء را از اصول ازلی و از اوائل ابدی خلق نکرد. در بیان این حدیث، علامه می­گوید: این فرمایش حضرت، ردّ قول فلاسفه است که گمان می­کنند اشیاء از هیولای قدیم آفریده شده است (مجلسی، 1403، ج54، ص29).
پس از ذکر معانی حدوث، اعم از زمانی و ذاتی و دهری، علامه می­گوید: با توجه به نصوص متواتر، غیر از خدای متعال، همة موجودات به لحاظ زمانی ازلی نبوده و وجودشان ابتدایی داشته است. این مطلب از ضروریات دین است و همه مسلمین و ارباب ملل در آن متّفق­اند (مجلسی، 1403، ج54، ص238). در این رابطه، وی شواهدی را از فلاسفه نیز نقل می­کند؛ از میرداماد در «قبسات» نقل می­کند که دربارة حدوث عالم، اجماع جمیع انبیاء و اوصیاء را اقرار نموده است (مجلسی، 1403، ج54، ص238). یا محقق طوسی نیز مذهب اهل حقّ از ملل را حدوث عالم و مخلوق بودن آن دانسته است. آنگاه علامه می­گوید: فلاسفة قبل از ارسطو، حدوث عالم را قبول داشتند و قول به قدم عالم و ازلی بودن حرکات و قول به علت اولی، بعد از ارسطو ظاهر شد؛ یعنی ارسطو در مخالفت با قدمای خود، به ابداع این مطالب با قیاساتی پرداخت که گمان می­کرد حجت و برهان است. این تقابل بین ارسطو و فلاسفة قبل از او در باب حدوث و قدم عالم را از میرداماد در «قبسات» نقل می­کند و این­که میرداماد، قول به قدم عالم را شرک و الحاد دانسته است (مجلسی، 1403، ج54، صص 239-240).

بنا بر آنچه گفته شد، علامه مهم­ترین دلیل حدوث عالم را تصریح نصوص می­داند به گونه­ای که تأویل بردار نیست و انضمام آن­ها به یکدیگر، یقین به حدوث عالم را در پی دارد. از نظر علامه، بیشتر مطالب اعتقادی، در کلام صاحب شریعت با عباراتی مختلف و اسالیب گوناگون آمده تا از مجموع آن­ها، جزم به مراد حاصل شود؛ هر چند در هر مسئله­ای، ادله­ای مجمل آمده اما کسی که در آن­ها تأمل کند، به مقصود قطع می­یابد. از نظر علامه، مسئلة حدوث عالم نیز از همین قبیل است. مثلاً این­که فرموده­اند: اگر کلام قدیم بود، خدای دوم بود و یا آیات و اخباری که فناء جمیع موجودات را حتمی می­داند، اگر به مقدمة مسلّم نزد قائلین به قدم عالم ضمیمه شود (هر چه قدمش ثابت شد، عدمش ممتنع است)، لازم می­آید که عالم حادث باشد (مجلسی، 1403، ج54، صص 255-257).
علامه چنین نتیجه گرفته است که فلاسفه، به دلیل پذیرش قدم عالم، نمی­توانند حشر جسمانی را بپذیرند؛ زیرا پذیرش قدم عالم، مستلزم بدن­های مادی است که به نوبة خود، مشکلاتی را در پذیرش معاد جسمانی ایجاد می­کند (مجلسی، 1403، ج54، ص259).
علامه، در پاسخ به منکران معاد جسمانی که شبهة اعاده معدوم را مطرح کرده­اند، آن را صرف استبعاد دانسته و در پاسخ این سخن آنان که گفته­اند بعد از عدم، چیزی باقی نمی­ماند که به وجود آن حکم کنند، پاسخ خداوند متعال را در این باره آورده است که آن­که در ابتدای خلق توانست از معدوم مطلق بیافریند، بار دیگر نیز می­آفریند؛ هر چند آن شیء معدوم شده باشد (مجلسی، 1380، ص390).
6ـ قواعد فلسفی بر توهّم مبتنی است. علامه مجلسی در توصیف بهشت و جهنم، آن­ها را جسمانی می­داند. او فلاسفه را که معاد جسمانی را تأویل کرده­اند همچون ملحدانی دانسته است که منکر بهشت و جهنم هستند. ابن­سینا، در رسالة «مبدأ و معاد»، به معاد روحانی تصریح کرده؛ ولی در «شفا»، معاد جسمانی را به صاحب شریعت حواله داده است و بدین ترتیب، معاد روحانی را از طریق ادلة عقلی و معاد جسمانی را از طریق ادلة نقلی پذیرفته است. علامه عقیده دارد که ابن­سینا، از ترس علمای اسلام موضع دوم را اتخاذ کرده است (مجلسی، 1380، ص486).

علامه معتقد است که عقاید و مبانی فلاسفه، باطل و واهی است (مجلسی، 1380، ص486) و بیشتر آن­ها با ایمان به شرایع جمع نمی­شود. لذا کسانی که به اصول فلاسفه اعتقاد دارند و به ضرورت با مسلمانان زندگی می­کنند، از ترس قتل و تکفیر، ضروریات دین را به زبان می­آورند؛ در حالی که در دل منکر آن­ها می­باشند. علامه عقاید فلاسفه را باطل و شبهات شیطانی می­خواند و معتقد است کسانی که با تقلید از فلاسفه به اصول آن­ها قائل باشند، نمی­توانند به عقاید دینی اذعان کنند. کسی که به مبانی فلسفی، از جمله قاعدة الواحد، مسبوق بودن هر حادثی به مادّه، آنچه قدمش ثابت شد عدمش محال است، قدم عقول، افلاک، هیولی و موالید ثلاث، امتناع اعادة معدوم، اتّصال افلاک، محال بودن خرق و التیام در افلاک و محال بودن عنصریات در افلاک، و ...، قائل باشد چگونه می­تواند به مختار بودن خدا، حدوث زمانی عالم، حشر جسمانی، مکان بهشت در آسمان، نابودی آسمان­ها و ستارگان و فنای عالم، تجسّم ملائکه، معراج جسمانی پیامبر اکرم(ص)، معجزات انبیاء و اوصیاء مانند شق القمر و احیای مردگان و ردّ شمس و طلوع آن از مغرب و خسوف و کسوف در غیر وقّت مقرّر و جاری شدن نهرهای عظیم از سنگ­های کوچک و ... اذعان کند و معتقد شود.
علامه نتیجه می­گیرد که اعتقاد به اصول فلاسفه، با اعتقاد به بیشتر ضروریات دین جمع نمی­شود. بنابراین معتقدان به این اصول، یا باید منکر نبوّت انبیاء شوند و یا این­که آنان را کسانی بدانند که مردم را به جهل مرکّب انداخته و هدایت آنان را به این فرقة ضالّه محول کرده­اند. علامه، اصول فلاسفه را مبتنی بر شبهات واهی می­داند که اگر کسی دست از آن­ها بردارد، معارف دینی را در توافق با یکدیگر دیده و به راحتی می­تواند پذیرای آن­ها باشد (مجلسی، 1380، ص490).
7ـ این­همانی شخصیّت با طینت. علامة مجلسی، پس از نقل اقوال مختلف در ارتباط با جسم، درصدد تبیین این مطلب است که پذیرش کدام یک از این اقوال، منجر به اعاده معدوم شده و شبهة اعاده معدوم کدام یک از این اقوال را در بر نمی­گیرد. فلاسفه جسم را مرکّب از هیولی و صورت نوعی و جسمی می­دانند که چون جسم متفرّق شود، صورت جسمی و نوعی، هر دو معدوم می­شوند و هیولی باقی می­ماند که دو صورت نوعی و جسمی دیگر بر آن افاضه می­گردد. بنا بر این قول، اعادة جسم مستلزم اعادة معدوم خواهد بود (مجلسی، 1380، ص397). بر طبق نظر دیگر، هیولی وجود ندارد و جسم صورت جسمی است که هم در حال اتصال و هم در حال انفصال باقی است؛ یعنی بخشی از جسم به واسطة تفریق یا اتصال معدوم نمی­شود؛ بلکه عرض اتصال برطرف شده و انفصال عارض می­گردد و به عکس. علامه این قول را متین می­داند اما در عین حال معتقد است که این قول نیز نمی­تواند شبهة اعادة معدوم را دفع نماید (مجلسی، 1380، ص397).[2] نظریة دیگر، قول بیشتر متکلّمان عامّه و خاصّه است که جسم را متشکّل از جزء لایتجزی می­دانند. در این نظریه، همة اجسام متفق الحقیقه هستند که در اثر تفرّق اجزاء، چیزی از جسم معدوم نمی­گردد تا در پی آن، مشکل اعادة معدوم طرح شود (مجلسی، 1380، ص397).

اما مسئلة تشخّص چگونه حل می­شود. اگر جسم را متشکل از اجزای اصلی لایتجزی بدانیم، با تفرّق آن­ها تشخّص نابود می­شود و مسئلة اعاده معدوم، در خصوص تشخص مجدداً مطرح می­شود. علامه مشکل را با تمسّک به نظریة متکلمانی که قائل به وجود اجزای اصلی در هر انسانی هستند، حل می­کند. برخی متکلمان، تشخّص هر انسان را به اجزای اصلیه­ای می­دانند که در مدّت حیات شخص و بعد از مرگ و تفرق اجزای او باقی است و بنابراین تشخّص معدوم نمی­گردد. هر چند برخی عوارض غیر مشخصه معدوم شده و غیر آن­ها جای­گزین می­شود؛ اما به تشخص آسیب نمی­زند (مجلسی، 1380، ص397).
علامه، دو روایت نقل می­کند که بنا بر آن­ها، اجزای اصلی که معدوم نمی­گردد و تشخص انسان به واسطة آن تأمین می­گردد، طینت نامیده شده است. ایشان روایت اول را از کتب اهل سنت نقل می­کند که در آن، هر چند ذکری از طینت به میان نیامده ولی در واقع گویای آن می­باشد. رسول خدا(ص) فرمود: همه چیز فرزند آدم می­پوسد مگر استخوان منتهای صلب او که متّصل به مقعد است. روایت دوم به نقل از امام جعفر صادق(ع) است. ایشان در پاسخ سئوال از این­که آیا همة جسد مرده می­پوسد، فرمود: «بلی و باقی نمی­ماند گوشتی و استخوانی مگر طینتی که از آن خلق شده است؛ آن نمی­پوسد و در قبر مستدیر باقی می­ماند تا مخلوق شود از آن، چنان­که اول مرتبه مخلوق شده است» (مجلسی، 1403، ج7، ص43؛ همو، 1380، ص398).
در روایت اخیر، صراحتاً از طینت نام برده شده؛ طینتی که معدوم نشده و همان حقیقت جسم انسان است و این­همانی انسان را حفظ می­نماید؛ و در قبر باقی می­ماند تا بار دیگر در قیامت، همان انسان دوباره از آن خلق شود.

8ـ نشئات با یکدیگر اختلاف ندارند. این اصل ناظر است به نشئاتی که فلاسفه، در تحلیل خود از عالم طرح کرده­اند؛ به عبارت دیگر، فلاسفه نشئات مختلفی را برای عالم در نظر گرفته­اند که با یکدیگر متفاوت می­باشند و هم­سنخ نیستند. اما در دیدگاه علامه مجلسی، نشئات مختلف متفاوت وجود ندارند؛ بلکه نشئه دنیا، با توجه به تبدّلاتی که در آن به قدرت الهی صورت می­گیرد، به عالم آخرت تبدیل می­گردد.
در این دیدگاه، همة حوادث در دنیا اتفاق می­افتد. نشئات متعددی در کار نیست که انسان با خروج از یکی، به دیگری وارد شود. بهشت و جهنم برزخی در دنیاست و بهشت و جهنم آخرتی هم اکنون فعلیت داشته و جسمانی می­باشند (مجلسی، 1380، صص 424-425). صحنة قیامت و بهشت و جهنم آخرتی نیز در دنیا است (مجلسی، 1380، ص490).

علامه، چگونگی این امر را با استفاده از آیات و روایات مربوطه تبیین می­کند. روایاتی که بیان می­کنند به هنگام قیامت، دریاهای زمین همه آتش شده و به جهنمی اضافه می­شوند که زیر هفت طبقه زمین قرار دارد و در آن هنگام آشکار می­شود. بهشت نیز که در بالای آسمان­های هفت­گانه و در زیر عرش قرار دارد، با در هم پیچیده شدن آسمان­ها و فرو ریختن ستاره­ها در قیامت به زیر آمده و عرش سقف آن خواهد بود. و از سویی جهنم را بلند کرده، ظاهر می­سازند چنان­که فرموده است: «ازلفت الجنة للمتقین» (الشعراء:90)، و «وبرزت الجهیم للغاوین» (الشعراء: 91)، و صراط را بر روی جهنم نصب می­کنند که راهی است به سوی بهشت و با گذر از آن، به بهشت و عرش الهی که سقف آن است منتهی می­شود. طول صراط چنین هزار سال راه است. قسمتی از عرش متصل به محشر است که محلّ حضور انبیاء و مؤمنان خواهد بود. عرش، آن­گونه که فلاسفه گفته­اند، به صورت فلکی نیست؛ بلکه جسمی است اعظم از همه اجسام که مربع و قوائم دارد (مجلسی، 1380، ص490).
در پاسخ به شبهه­ای که چگونه مکان کنونی دنیا، گنجایش عظمت عرش و بهشت و جهنم و صراط را خواهد داشت که فقط طول صراط چندین هزار راه است، علامه گفته است: «مکان امری موهوم و تابع متمکن است» (مجلسی، 1380، ص490)؛ و می­گوید: چنان­که پیش از خلق، مکانی نبود و بعد از خلق اجسام تحقّق پیدا کرد، همچنین بعد از حرکت عرش و بهشت، مکان آن­ها تحقق پیدا کرده و مکان­های قبلی از بین می­روند.
علامه، در توصیف میزان، یکی از اقوالی که در کیفیت توزین اعمال نقل می­کند نظر کسانی است که قائل به تجسّم اعمال­اند. دلیلی که آنان بر این اقامه نموده­اند چنین است که می­گویند: به اعتبار اختلاف نشئات، انقلاب حقایق جایز است و لذا اعمال که عرض­اند، در نشئه دیگر به جوهر تبدیل می­شوند. علامه این قول و دلیل آن را نپذیرفته و در ردّ آن می­گوید: «این سخن، از طریق عقل بسیار دور است و با معادی که اهل اسلام قائل­اند، موافقت ندارد؛ زیرا ایشان به عود همین بدن قائل­اند و به اختلاف نشئات قائل نیستند» (مجلسی، 1380، ص447).

9ـ علم و قدرت خداوند بی­نهایت است. توصیفات علامه مجلسی از حیات پس از مرگ، کاملاً خدامحور است و در این دیدگاه، علم و قدرت بی­نهایت خداوند است که حوادث بعد از مرگ را رقم می­زند. به عنوان مثال، علامه در پاسخ به شبهة آکل و مأکول، با تکیه بر همین اصل پاسخ می­دهد. او به آیاتی چون «و هو بکلّ خلق علیم» (یس:79) استدلال کرده و با طرح نظریة اجزاء اصلیه در تشخّص انسان می­گوید: اجزای اصلی که از منی به هم رسیده و اجزای فضلی که از طریق تغذیه به وجود آمده، در آکل و مأکول موجود می­باشند. آنگاه اگر انسانی خورده شود، اجزاء اصلی مأکول، اجزای فضلی آکل خواهد شد و اجزاء اصلی آکل همان است که قبل از خوردن مأکول جزء بدن او بوده است. علامه با توجه به آیة مذکور، خداوند را عالم به اجزاء اصلی و غیر اصلی می­داند و در قیامت، اجزای اصلی آکل و اجزای اصلی مأکول را جمع نموده و روح در آن می­دمد. همچنین دیگر اجزاء اصلی را که در زمین متفرق شده باشند، به حکمت شامل و قدرت کامل خود جمع نموده و حیات می­بخشد (مجلسی، 1380، ص391). بنابراین علم و قدرت بی­نهایت خداوند است که امکان تحقّق مهم­ترین حادثة قیامت یعنی احیاء مردگان را فراهم می­سازد.
علامه با بیان آیات قرآن، انکار معاد را در سؤال کفار که چگونه خداوند استخوان­های پوسیده را زنده می­کند، محض استبعاد دانسته است. لذا خداوند متعال برای ابطال این استبعاد، انسان­ها را به خلق اولیة خودشان توجه می­دهد و سؤال آن­ها را ناشی از فراموشی خلقتشان در بدو امر می­داند. خدایی که مخلوقات را از کتم عدم به وجود آورد، با علم و قدرت بی­نهایت خود آن­ها را بر می­گرداند. همچنین در آیات قرآن، خلقت آسمان­ها و زمین را ـ که به لحاظ عظمت بزرگ­تر از خلقت انسان است ـ مثل می­زند و می­فرماید: کسی که آسمان­ها را به قدرت خود آفرید می­تواند همانند انسان­ها را دوباره خلق نماید؛ زیرا او خلّاق و علیم است. علامه «هو الخلّاق» (یس:81) را اشاره به این می­داند که قدرت او کامل است؛ و«العلیم» (یس:81) را اشاره به این می­داند که علم او شامل است (مجلسی، 1380، صص 391-390).

نمونة دیگری که علامه برای نشان دادن محوریّت خداوند و علم و قدرت او در حوادث قیامت ذکر کرده، نفخ صور است. پس از آن­که همة موجودات با صور اول به امر خداوند می­میرند، خداوند ندا می­دهد که امروز پادشاهی برای کیست و چون کسی نباشد که پاسخ دهد، خودش می­فرماید: برای خدای یگانة قهّار؛ خلق کردم همة موجودات را و میراندم آن­ها را و زنده می­کنم و منم خدایی که شریکی ندارم. پس به قدرت خود در صور بدمد و صدایی از طرفی که به جانب بالا است بیرون رود که موجب زنده شدن اهل آسمان می­شود. حاملان عرش برمی­گردند و بهشت و دوزخ حاضر می­شوند و خلایق برای حساب محشور می­شوند (مجلسی، 1380، ص435).

در توصیفات علامه، تمام حوادث بعد از مرگ، حتی مرگ، به امر و قدرت الهی انجام می­پذیرد و تحقّق دیگر مواقف بعد از مرگ، اعم از برزخ و حوادث عالم قبر، نفخ صور، حشر، حساب، میزان، صراط، و بهشت و جهنم و ...، همه به علم و قدرت خداوند است. در همین رابطه، خلق بهشت صراحتاً منتسب به قدرت خدا شده و تعبیر روایت این گونه است که خداوند بهشت را به قدرت خود، خشتی از طلا وخشتی از نقره آفرید (مجلسی، 1380، ص503). آنچه قبل از حشر به وقوع می­پیوندد، مانند پیچیده و شکافته شدن آسمان­ها، بی­فروغ گشتن و ریزش ستارگان، بر طرف شدن نور آفتاب و ماه، به مانند پشم حلاجی شدن و به حرکت درآمدن کوه­ها، زلزلة عظیمی که همة پستی و بلندی­های زمین را برطرف می­کند، همه به قدرت الهی شدنی است و علامه معتقد است که نباید به سبب استبعادات ملاحده و شبهات فلاسفه، راه تأویل در آن­ها را گشود (مجلسی، 1380، صص 437-438)؛ یعنی با ایمان به قدرت الهی، راه بر شبهات فلاسفه و استبعادات ملاحده مسدود می­گردد.
10ـ در حوادث قیامت، پیامبر اکرم و ائمه(ع) محور هستند. نقش پیامبر و ائمه علیهم السلام در حوادث بعد از مرگ بسیار حائز اهمیت است. حضور پیامبر و ائمه علیهم السلام در هنگام جان دادن، در احادیث متواتر آمده است. در حدیثی که حضرت علی(ع) به درخواست حارث همدانی مقام و منزلت خود را بیان می­فرماید، کلام به این­جا می­رسد که ای حارث، تو مرا به هنگام مرگ و در صراط، کنار حوض و هنگام مقاسمه خواهی شناخت. حارث معنای مقاسمه را سؤال می­کند و حضرت می­فرماید: منظور مقاسمة آتش است؛ آن را به درستی قسمت می­کنم؛ می­گویم این دوست من است، او را واگذار و این دشمن من است، او را در بر گیر (مجلسی، 1403، ج6، ص179). این خبر را سید حمیری به شعر سرود که بیت معروف این قصیدة حمیری گویای این واقعیت است که امام، به هنگام مرگ حضور می­یابند:
«یا حار همدان من یمت یرنی کمن مؤمن أو منافق قبلا»
«ای حارث همدانی، هر که بمیرد، چه مؤمن و چه منافق، مرا می­بیند.»
(مجلسی، 1403، ج6، ص180؛ ج34، ص432؛ همو، 1380، ص402)
این حضور، برای مؤمن بشارت و آسان کردن مرگ را در پی دارد و برای کفار و منافقین، موجب زیادتی وشدّت و صعوبت مرگ و خبر دادن به عذاب ابدی است (مجلسی، 1380، ص402).
علامه، پس از ذکر حدیثی از حضرت علی(ع) که فرمود: «خداوند هر گونه که بخواهد تدبیر امور می­کند و از خلق خود هر که را بخواهد به هر امری که اراده کند، موکّل می­گرداند. ... خدای عالم زنده کننده و میراننده است و به دست هر که بخواهد از ملائکه و غیر آن­ها قبض روح می­کند» (مجلسی، 1380، صص 400-401)، نتیجه می­گیرد که در این حدیث شریف، اشعاری هست به آن­که آن حضرت و سایر ائمه علیهم السلام نیز بعضی ارواح را قبض می­کنند یا به امر الهی، مدخلیّتی دارند؛ همچنان که در برخی خطب غیر مشهور فرموده است: منم محیی و منم ممیت به اذن خداوند (مجلسی، 1380، ص401).

حوادث واقع در قبر نیز نشان از عظمت و بزرگی و نقش محوری پیامبر و اهل بیت علیهم السلام دارد؛ به گونه­ای که در قبر، از عقاید و به ویژه امامت ائمه علیهم السلام سؤال پرسیده می­شود که عدم پاسخ، موجب عذاب و آتش می­گردد (مجلسی، 1380، ص414).
میزان اعمال نیز یکی از مهم­ترین مواقف قیامت است و نقش ائمه در آن به قدری است که در روایات نفرموده­اند امر توزین توسط آنان صورت می­گیرد؛ بلکه در اخبار وارد شده است که ایشان، اصل میزان می­باشند. در روایتی، امام جعفر صادق(ع) در ذیل آیة «و نضع الموازین القسط لیوم القیامة» (انبیاء:47)، می­فرماید: «موازین، انبیاء و اوصیاء هستند» (مجلسی، 1380، ص448). همچنین ائمه در قیامت نیز شاهد می­باشند؛ هر امامی، بر امّت خود که در میان آن­ها به امر خدا قیام نموده و آنان را به سوی خدا دعوت کرده است، شهادت می­دهد (مجلسی، 1378، ج5، ص281؛ همو، 1380، ص459).
در معنای صراط، علامه مجلسی روایتی را از امام جعفر صادق(ع) نقل کرده که در پاسخ از صراط فرمود: آن طریق به سوی معرفت خداست. و دو صراط در کار است: صراط دنیا و صراط آخرت؛ اما صراط دنیا، امام است که اطاعت او واجب است. کسی که او را در دنیا بشناسد و از هدایت او پیروی کند، از صراطی که پل جهنم در آخرت است، می­گذرد. و هر که در دنیا او را نشناسد، قدم او بر صراط بلغزد و در آتش جهنم می­افتد (مجلسی، 1378، ج5، ص324). علامه در «حقّ الیقین» همین معنا را به بیان دیگری گفته است: صراط در آخرت، نمونة صراط دنیاست که دین حقّ و راه ولایت و متابعت ائمه علیهم السلام است. هر کس از این صراط عدول کند و به باطل میل نماید، در آخرت از صراط می­لغزد (مجلسی، 1380، ص481).
رضوان خازن بهشت به امر خداوند، کلیدهای بهشت را برای پیامبر اکرم(ص) می­آورد و آن حضرت می­فرماید: به برادرم علی بده، پس رضوان کلیدهای بهشت را به علی(ع) می­دهد و برمی­گردد. مالک خازن جهنم نیز کلیدهای جهنم را به همین نحو به حضرت علی(ع) می­دهد. آنگاه علی(ع) با کلیدهای بهشت و جهنم، مهار جهنم را به دست می­گیرد. جهنم ندا کند یا علی، از من بگذر که نور تو زبانه مرا فرو نشانید. علی(ع) گوید: آرام گیر که امروز باید مطیع من باشی. پس مردم فوج فوج آیند و آن حضرت گوید: این را بگذار که این دوست من است و این را بگیر که دشمن من است. در آن روز، اطاعت جهنم از علی(ع)، از اطاعت غلام نسبت به صاحبش بیشتر است. او قسمت کنندة بهشت و جهنم در آن روز است (مجلسی، 1380، صص 465-466).
مقام محمود که خداوند به پیامبرش وعده داده، مقام شفاعت در قیامت است (مجلسی، 1380، ص477) که برای دفع عذاب گناهکاران شیعه می­باشد. شفاعت، اختصاص به آن حضرت ندارد؛ بلکه حضرت زهرا و ائمه هدی علیهم السلام نیز به رخصت آن حضرت، شیعیان و محبّان خود را شفاعت خواهند کرد (مجلسی، 1380، صص 475-476). امام صادق(ع) فرمود: به خدا سوگند که ما بسیار شفاعت خواهیم کرد و قبول خواهد شد، تا جایی که دشمنان ما گویند: ما را شفاعت کننده و دوست مهربانی نیست و آرزو کنند که به دنیا باز گردند و از گروه مؤمنان گردند (مجلسی، 1380، ص477).

11ـ ارواح می­میرند. از جمله مسائل مهم در دیدگاه علامه مجلسی، مرگ ارواح است. با دمیدن در صور اول، تمامی موجودات از جمله ارواح خواهند مرد. اسرافیل با دمیدن در صور و بیرون آمدن صدای عظیم از آن، همة صاحبان ارواح در زمین و آسمان می­میرند. آنگاه خداوند به اسرافیل می­فرماید که بمیر؛ او نیز می­میرد و بدین ترتیب تمام صاحبان روح می­میرند (مجلسی، 1380، ص434). مدتی که جز خداوند موجود زنده­ای باقی نمی­ماند، در روایات چهارصد سال گفته شده و آن، فاصلة بین صور اول و دوم است.
در حدیثی، امام صادق(ع) در پاسخ زندیق فرمود:
«روح باقی است تا وقتی که در صور بدمند؛ پس در آن وقت، اشیاء باطل و فانی می­شوند، پس نه جسمی می­ماند و نه محسوسی. آنگاه اشیاء را مدبّر آن­ها برمی­گرداند؛ چنان­که ابتدا کرده است. و این مدت چهارصد سال است که خلق قطع می­شود، که بین دو نفخ صور است.» (مجلسی، 1380، ص436)
12ـ به جای تأویل، باید ابهام در متون مقدّس را پذیرفت. به عقیدة علامه مجلسی، مبهم گذاردن برخی موضوعاتی که در منابع دینی به ابهام گفته شده، خود یک روش عقلانی است؛ زیرا توانایی عقل محدود است و به تفکّر در این گونه امور تکلیف نشده است؛ تفکّر در این مطالب، نه تنها او را به ثواب نمی­رساند، بلکه پذیرش و اذعان به امری غیر مطابق با واقع را سبب می­شود (مجلسی، 1380، ص399).
چگونگی پذیرش ابهام را می­توان در تعریف نفس از نظر علامه به روشنی ملاحظه کرد. هر چند در تعریف نفس، علامه برای این­که نشان دهد از همة اقوال در نفس شناسی باخبر است، بیش از بیست تعریف از نفس را که محققین ارائه داده­اند، بیان نموده است (مجلسی، 1403، ج58، صص 92-104)؛ اما چون از مجموع آیات و روایات نمی­تواند نظر قاطعی بگیرد، در این­که نفس جسم لطیف است یا امری مجرّد، مردّد می­ماند (مجلسی، 1403، ج58، ص105). هر چند با آوردن روایاتی در تأیید عدم تجرّد نفس، تمایلش را به جسمانیت نفس نشان می­دهد، ولی سعی او بر این است که موضوع نفس را به گونه­ای طرح کند که مدّ نظر آیات و روایات است؛ و نظر صریحی از خود در کنار آیات و روایات نمی­آورد.
نمونة دیگر، فرشتة مرگ است. علامه، ایمان اجمالی را در ارتباط با ملک الموت نیز کافی می­داند و عدم ضرورت تجسّس در مورد فرشتة مرگ را گوشزد می­کند. او، تأویل فرشتة مرگ به قوای بدنی یا نفوس فلکی یا عقل فعال را ـ آن گونه که فلاسفه تأویل می­کنند ـ کفر می­داند (مجلسی، 1380، ص401).
این عبارت که ایمان اجمالی کافی است و تجسّس در تفاصیل ضروری نیست، در انتهای بسیاری از موضوعات عرضه شده از سوی علامه دیده می­شود (رک. مجلسی، 1380، صص 399، 401، 405 و 437). او به شدّت از تأویل نیز پرهیز می­دهد. علامه مجلسی نظرات مختلف و مبانی فلسفی را به خوبی می­داند (مجلسی، 1403، ج1، ص2؛ ج58، صص 92-104؛ ج54، صص 233-309)؛ ولی هیچ­گاه از آن­ها برای تبیین مطالب استفاده نمی­کند. این همه نشان می­دهد که علامه نمی­خواهد دین را از منظر فلسفه یا عرفان ببیند و نگران تحریف حقایق شرعی با تأویلات عقلی است (مجلسی، 1403، ج54، ص234). در واقع، علامه فلسفه یا عرفان را دارای نظام خاصّ خود می­داند که با مبانی خاص خود، تبیین­های ویژة خود را عرضه می­کنند که با اعتقاد به بیشتر ضروریات دین جمع نمی­شوند (مجلسی، 1380، ص487). به نظر ایشان، اگر دین با سیستم فلسفی یا عرفانی تبیین شود، خطر بزرگی که همان از بین رفتن معارف دینی است، پیش می­آید؛ لذا قناعت به اجمال را در لابه­لای مطالب خود تکرار می­کند و همان مقدار از شناخت را دربارة اموری که در متون دینی به اجمال آمده، کافی می­داند.

2ـ1. جمع­ بندی مبانی علامه مجلسی

در یک تقسیم­بندی می­توان این مبانی را به مبانی خدا شناختی، جهان شناختی، انسان شناختی و معرفت شناختی تقسیم کرد. علم و قدرت بی­نهایت خداوند و محوریّت خدا و به تبع آن پیامبر اکرم و ائمه علیهم السلام، اصول خدا شناختی می­باشند؛ موهوم بودن مکان، عدم اختلاف نشئات و مرگ ارواح و خلق از عدم و حدوث عالم، اصول جهان شناختی هستند؛ این­همانی شخصیت با طینت و اصالت توأمان روح و جسم اصول انسان شناختی­اند؛ و انحصار حقیقت علم در علوم وحیانی، حجیت ظواهر، ابتناء قواعد فلسفی بر توهّم و اکتفا به اجمال و قبول ابهام آنچه در علوم وحیانی آمده اصول معرفت شناختی می­باشند.
نکتة مشترک در همة این اصول، محوریت خداوند است؛ محوریت خداوند در اصول معرفت شناختی بدین گونه است که تنها علوم الهی، حقیقت علم تلقی شده و ظواهر آن حجّت می­باشند و قواعد فلسفی که با ظواهر علوم وحیانی قابل جمع نیستند، توهّم خوانده می­شوند. این علم و قدرت خداوند است که سبب تبدیل زمین دنیا به عرصة قیامت شده و خلق از عدم و مرگ ارواح و عدم اختلاف نشئات را سبب می­شود؛ یعنی اصول جهان شناختی نیز با محوریت خداوند تحقّق یافته و می­یابد. اصول انسان شناختی نیز به علم و قدرت خداست. بنابراین محوریت خداوند، روح حاکم بر تمامی اصول و مبانی علامه مجلسی است.

3. لوازم دیدگاه علامه مجلسی دربارة حیات پس از مرگ

اولین و مهم­ترین لازمة دیدگاه علامه مجلسی، خدامحوری و یا به عبارتی، اصالت خداوند است؛ زیرا در حیطة معرفت شناختی، ایشان هر آنچه را از سوی خداوند توسط فرستادگان و حجت­های او درباره حیات پس از مرگ رسیده است، بدون آن­که تحریف و یا التقاطی در آن صورت گیرد، بیان حقایق حیات پس از مرگ می­داند. در حیطة وجود شناختی نیز به باور ایشان، علم و قدرت خداوند است که تمام حوادث بعد از مرگ را رقم می­زند. لازمة دیگری که می­توان با توجه به توصیفات این دیدگاه ارائه داد، سنخیّت دنیا و آخرت است.

3ـ1. اصالت خداوند

آنچه از توصیفات و مبانی علامه مجلسی پیرامون حیات پس از مرگ به دست می­آید، این است که تنها با محوریت خداوند و علم و قدرت اوست که این حوادث اتفاق می­افتد. همه چیز به دست قدرت اوست و حضور خداوند در همة صحنه­ها بسیار پر رنگ است. خدایی که علامه معرفی می­کند، از علم و قدرت بی­نهایت برخوردار است؛ خدایی که حکیم است و هر کار که بخواهد، انجام می­دهد. این خدا، در چارچوب­های فلسفی نمی­گنجد و به همین سبب، علامه مجلسی باور به چنین خدایی را در کنار گذاردن قواعد و اصول فلسفی می­داند.
مرگ، به اراده و خواست خداوند در هر زمان که بخواهد، به وقوع می­پیوندد. حوادث برزخ، از سؤال قبر و فشار قبر و ...، همه به امر او و آن­گونه که او بخواهد، در مورد هر کس تحقّق می­یابد. بهشت و جهنم برزخی، به قدرت او موجودند. فقط او به ساعت قیامت عالم است. صحنة قیامت و حشر قیامت و احیای مردگان، همه به علم و قدرت الهی تحقق می­یابند. هیچ کس نمی­تواند در برابر عظمت آن روز، در برابر او کوچک­ترین عرض اندامی کند؛ زیرا ملک و پادشاهی فقط از آن اوست. شفاعت شافعان به اذن او صورت می­گیرد و هر کس، هر مقام و منزلتی که به دست می­آورد به واسطة لطف نظر الهی است. همة این مطالب و دیگر چیزهایی که محوریّت خدا را در آیات و روایات بیان می­کنند، چیزی جز اصالت خداوند را به ذهن متبادر نمی­کنند.

3-2. سنخیّت دنیا و آخرت

برخلاف دیدگاه­های فلسفی و عرفانی که بین دنیا و آخرت تفاوت ماهوی قائل هستند، و هیچ سنخیتی بین دنیا و آخرت برقرار نمی­دانند، با توجه به توصیفات و مبانی علامه مجلسی دربارة حیات پس از مرگ، شاهد سنخیّت دنیا و آخرت هستیم. این گونه نیست که عالمی به نام دنیا و عالمی به نام آخرت، با دو سنخ متفاوت در کار باشد؛ بلکه همین دنیاست که در پایان، آخرت می­شود. چنین تبدیلی با تحولاتی همراه است. وقوع علائم و حوادث قبل از قیامت، زمینه را برای این تحوّلات و تبدّلات فراهم می­آورد (مجلسی، 1403، ج6، ص304؛ همو، 1380، صص 431-432). با شروع قیامت، بر شدّت این تحوّلات افزوده می­شود؛ زلزله­ای عظیم کوه­ها را همچون پشم حلاجی شده درآورد که روان و هموار می­شوند؛ و زمین به مانند روز اول که پهن شد، هیچ کوهی و بنایی و درختی و نه جسمی و نه محسوسی در آن باقی نمی­ماند (مجلسی، 1380، صص 434 و436). آسمان­ها شکافته شده و در هم پیچیده می­شوند و ستارگان فرو می­ریزند. عرش که سقف بهشت است به زیر می­آید و بهشت نیز به تبع آن به زیر می­آید. جهنم بلند گردانیده می­شود و ظاهر می­گردد. دریاهای زمین همه آتش شده به جهنم ملحق می­گردند و صراط پلی است که بر روی جهنم کشیده می­شود (مجلسی، 1380، ص490). انسان­ها از قبرها به امر خداوند بپا می­خیزند و در صحرای قیامت، که همان زمین متحول شده است، محشور می­شوند.
تمامی این مطالب حکایت از آن دارد که آخرت، همین دنیاست که به قدرت الهی متحول شده است و تفاوت ماهوی میان آن­ها برقرار نیست.

نتیجه

در پایان و در یک جمع­بندی می­توان گفت که علامة مجلسی، در اوان جوانی خود، در یک تغییر معرفت شناختی، حقیقت علم را در علوم وحیانی می­بیند. این امر سبب می­شود علوم متداول زمان خود را کنار گذارد و تمام همّت خود را به جمع­آوری، تبویب و تبیین علوم وحیانی صرف نماید. در نتیجة این تغییر نگرش، مهم­ترین دایرة المعارف حدیثی شیعه، یعنی کتاب «بحار الانوار» تدوین گردید. علامه، در ذیل عناوینی به گردآوری حدیث اقدام کرد که تا آن روز، محدثین آیات و احادیث مربوطه را تحت آن عناوین جمع­آوری نکرده بودند. کتاب «السماء و العالم» و «معاد» علامه مجلسی از جملة این نوآوری­ها محسوب می­شود.
نکتة مهمی که در مجموع می­توان گفت این­که علامه، خلاء معرفتی را که صرفاً از طریق منابع وحیانی عرضه شده باشد احساس می­کرد و از طرفی مشاهده می­نمود که فلاسفه و عرفای هم­عصر او، با مبانی­ای که به هیچ وجه با علوم وحیانی قابل جمع نیستند، این خلاء معرفتی را پر کرده و حقایق شرعی را به نفع مبانی خود مصادره نموده­اند. علامه، در عکس­العملی به این امر، به گردآوری معارف وحیانی پرداخت تا خلاء معرفتی را از طریق ارائه علوم خالص وحیانی پر نماید. در همین راستا، در کتاب معاد «بحار الانوار»، علامه با عناوین متنوع به موضوعات مرتبط با معاد و حیات پس از مرگ پرداخته و از طریق ارائه آیات و احادیث مرتبط با هر عنوان، به توصیف و تبیین آن­ها اقدام کرده است.

پی نوشت:

[1]. علامة مجلسی، عمومیّت مرگ را برای تمامی صاحبان روح، با استناد به آیاتی که ناظر به همین معنا هستند، پذیرفته است؛ آیاتی چون: «کلّ نفس ذائقة الموت» (آل­عمران: 185) یا «انّک میّت و انّهم میتون» (الزمر: 30).
[2]. علامة مجلسی، این قول را به محقّق طوسی و بعضی از حکما نسبت داده است.

مراجع
قرآن مجید
مجلسی، محمدباقر (1363)، مرآة العقول، تهران: دار الکتب الاسلامیه، چاپ اول، ج4.
همو (1378)، حیات القلوب، قم: انتشارات سرور، چاپ سوم، ج5.
همو (1380)، حق الیقین، اصفهان: انتشارات کانون پژوهش.
همو (1403)، بحار الانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، مجلّدات 1، 6، 7، 8، 34، 54، 58.
میرداماد (1367)، القبسات، به اهتمام مهدی محقّق و دیگران، تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم.

نویسندگان
1جعفر اصفهانی* ؛ 2رضا برنجکار
1دانشجوی دکتری فلسفة دین و کلام جدید، دانشگاه آزاد اسلامی ـ واحد علوم و تحقیقات تهران (نویسندة مسئول)
2دانشیار گروه فلسفه و کلام، دانشگاه تهران ـ پردیس قم
منابع:

پژوهشنامه فلسفه دین :شناسنامه علمی شماره، دوره 10، شماره 2، بهار 1391، صفحه 91-112

خواندن 255 دفعه

نظر دادن

از پر شدن تمامی موارد الزامی ستاره‌دار (*) اطمینان حاصل کنید. کد HTML مجاز نیست.