علامه محمدتقى مجلسى و نقد ديدگاه‏هاى فلسفى در مرآة العقول

چكيده‏

مرآة العقول يكى از شروح كتاب الكافى است كه به وسيله علامه محمدتقى مجلسى به رشته تحرير درآمده است. شارح كتاب، در مقام شرح روايات ضمن آن‏كه با ديدگاه‏هاى فلسفى مخالفت نموده، از مسلك اخبارى‏گرى نيز روى‏گردان بوده است.

اين مقاله به بيان چگونگى رويكرد شارح در نقد ديدگاه‏هاى فلسفى پرداخته و پس از بيان معناى عقل، محدوده حجيت عقل را از ديدگاه علامه محمدتقى مجلسى بيان كرده است.

علّامه مجلسى و عقل خودبنياد دينى‏

بررسى تاريخ تفكر اسلامى نشان مى‏دهد كه ميان نقل گرايان و عقل‏گرايان وفاق و همگرايى وجود نداشته و هماره سوءظن به يكديگر در ميان آنان برقرار بوده است.

نقل‏گرايانْ عقل‏گرايان را به حاكم ساختن عقل ناقص بشرى بر مكتب عارى از كاستى و خطا، و كرنش بى‏چون و چرا در مقابل فلسفه وارداتى يونان محكوم مى‏سازند و عقل‏گرايانْ نقل‏گرايان را به قشرى‏نگرى و تعطيل ساختن عقل و انديشه در تعامل با وحى متهم مى‏كنند. در اين ميان چهره‏هاى برجسته‏اى كه ميان عقل و نقلْ وفاق و همگرايى ايجاد كرده و با نگرش عقلانى و وحيانى همزمان، امكان همسويى اين دو مشرب و مكتب را مدلل ساخته‏اند، بسيار اندك‏اند. محدثان را مى‏توان پرچمدار نقل‏گرايى دانست؛ چنان‏كه فلاسفه در صف اول عقل‏گرايى قرار دارند.

علّامه مجلسى از آن نقل‏گراهاست كه با عقل گرايى از نوع فلسفه برگرفته از يونان به مخالفت برخاسته و از متفكران اسلامى به خاطر كرنش در مقابل اين فلسفه و تحميل آن بر آيات و روايات به شدت انتقاد كرده است. اين انتقاد اختصاص به فلسفه ندارد، بلكه ايشان در كنار فلسفه، به عرفان و به ويژه تصوف نيز تاخته است. اين امر در لابه‏لاى بسيارى از نگاشته‏هاى اين محدث بزرگ انعكاس يافته است.

البته بايد توجه داشت كه علّامه مجلسى با مطلق عقل‏گرايى هيچ مخالفتى نداشته و خود از آن دفاع كرده است. به همين دليل است كه ايشان در مقابل اخباريان از اجتهاد و استنباط دفاع كرده و از آنان به خاطر تعطيل هرگونه عقل‏گرايى در برخورد با آيات و روايات انتقاد كرده است.

به عنوان مثال در ذيل روايت «ما أحد ابتدع بدعة إلّا ترك بها سنّة؛ «2» هيچ كس بدعتى را بنيان نگذاشت مگر به خاطر آن سنّتى را رها ساخت».

چنين آورده است:

ربما يقال هذه الاخبار تدل على نفى الاجتهاد مطلقاً و فيه إن للمحدثين ايضاً نوعاً من الاجتهاد يقع منهم الخطأ والصواب؛ «3»

ممكن است گفته شود كه اين روايات مطلق اجتهاد را نفى مى‏كند، اما اين مدعا نادرست است؛ زيرا محدثان نيز داراى نوعى اجتهادند كه گاه به صواب مى‏انجامد و گاه به خطا مى‏رود.

البته بايد دانست نفى مطلق اجتهاد از سوى شمارى از اخباريان مطرح شده است؛ چنان‏كه آنان تنها منبع فهم دين را كتاب و سنت مى‏شناسند. «4» ميان محدثان و اخباريان‏ عموم من وجه وجود دارد؛ يعنى هر محدثى ضرورتاً اخبارى نيست، چنان‏كه ممكن است شخص بى‏آن‏كه محدث باشد تفكر اخبارى داشته باشد.

علّامه مجلسى در جايى ديگر، سخن بنيانگذار اخباريان، يعنى محدث امين‏الدين استرآبادى را نقل مى‏كند. اين محدث اخبارى در كتاب معروفش‏ الفوائد المدنية گفته است معرفت الهى، فطرى و همراه با الهام است، و نظرى نيست. اين معرفت به همان شيوه كه طفلْ پستان مادر را مى‏گيرد فطرى است. علّامه مجلسى درباره اين نظريه مى‏گويد:

لكن المشهور بين المتكلمين من اصحابنا و المعتزلة و الاشاعرة أن معرفته تعالى نظرية واجبة على العباد و أنه تعالى كلّفهم بالنظر والاستدلال فيها؛ «5»

ليكن مشهور بين متكلمان شيعه، معتزله و اشاعره آن است كه شناخت خداى متعال نظرى‏ [و نه فطرى‏] و بر بندگان واجب است و خداوند مردم را به تفكر و استدلال در اين زمينه مكلف ساخته است.

چنان كه مشهود است علّامه اخباريان را در مقابل متكلمان، معتزله و اشاعره قرار داده و ديدگاه آنان را بدين ترتيب تضعيف كرده است. نكته جالب اين است كه برخى از اصطلاحات فلسفى همچون علت و معلول و علت تامه و استحاله تخلف معلول از علت تامه در كلام ايشان در شرح روايات منعكس شده است. به عنوان مثال، علّامه مجلسى در توضيح قضا و قدر چنين آورده است:

و قوله: تقدير الشى‏ء اى تعيين خصوصياته فى اللوح او تسبيب بعض الاسباب المؤدّية، أى تعيين المعلول و تحديده و خصوصياته، «و إذا قضا أمضاه» اى إذا اوجبه باستكمال شرائط وجوده و جميع ما يتوقف عليه المعلول اوجده، و ذلك الذى لامردّ له لاستحالة تخلف المعلول عن الموجب التام؛ «6»

مقصود از گفتار امام عليه السلام «تقدير الشى‏ء» تعيين خصوصيات شى‏ء در لوح يا فراهم ساختن برخى از علت‏هاى منتهى به تعيين معلول و مشخص ساختن آن علت‏ها و ويژگى‏هاى آنهاست. و جمله «إذا اقضاه أمضاه» بدين معناست كه وقتى خداوند با فراهم آوردن شرايط وجود و تمام مقوّمات معلولْ آن را به مرحله وجوب رسانده باشد، در حقيقت آن را ايجاد كرده است و اين ايجادْ گريزناپذير است، زيرا محال است معلول از علت تام انفكاك پيدا كند.

طبق اين بيان، تقدير به معناى تنظيم ارتباط علت و معلول و قضا به معناى تأثيرگذارى علت بر معلول با فرض تماميت علت، تفسير شده است. در اين عبارت، نظام عليت، تأثير تخلف‏ناپذير علت تام بر معلول و استحاله تخلف معلول از علت تامّه مورد استناد قرار گرفته است. همچنين ايشان در باب مشيت و اراده، با تأكيد بر اين نكته كه اراده بنده آخرين جز علت تامّه است، ضمن تفسير «الامر بين الامرين»، مشكل جبر و اختيار را حل شده دانسته است، و نيك مى‏دانيم كه راه حل ايشان در تفسير قضا و قدر، و جبر و اختيار، همان چيزى است كه فلاسفه اسلامى با استفاده از مبانى فلسفى ارائه كرده‏اند. «7» عبارت ايشان چنين است:

و لما كان مشية العبد و ارادته و تأثيره فى فعله جزءاً اخيراً للعلة التامّة و إنما يكون تحقق الفعل و الترك مع وجود ذلك التأثير و عدمه، فينتفى صدور القبيح عنه تعالى؛ «8»

و چون مشيت و خواست بنده و تأثير آن در فعلش آخرين جز علت تامّه است و تحقق‏يا عدم تحقق فعل به اين تأثير و مشيت و عدم آن بستگى دارد، پس‏ [اگر هم كار قبيحى از بنده صادر شود، در حقيقت‏] صدور قبيح از خداوند متعال منتفى است.

اين عبارت‏ها و نظاير آنها نشان مى‏دهد كه نمى‏توان علّامه مجلسى را اخبارى صرف و افراطگرايى دانست كه با پذيرش تمام مبانى اين مكتب، به نوعى دكان عقل و تفكر را تخته كرده باشد. مخالفت او با برخى از تفكرات اخباريان و نيز دفاع وى از برخى مبانى عقلى- فلسفى، نشانگر اين مدعاست. از سوى ديگر نمى‏توان ايشان را يك شخصيت عقل‏گرا و فيلسوف محض دانست، زيرا او به رغم گردن نهادن به شمارى از مبانى تفكر فلسفى- چنان‏كه در ادامه نوشتار انعكاس يافته- با فلسفه، خاستگاه و نيز مدافعان فلسفه به مخالفت برخاسته است. به عبارت روشن‏تر، افزون بر آنكه شمارى از مبانى تفكر فلسفى از نگاه ايشان به نقد كشيده شده، فلسفه از دو جهت ديگر نيز مورد انتقاد قرار گرفته است:

1. فلسفه متداول جز ترجمه‏اى از تفكرات فلاسفه يونان نيست كه اساساً به خاطر به تعطيل كشاندن مكتب عقلانى اهل بيت عليهم السلام از سوى خلفاى بنى عباس رواج يافت.

2. فلاسفه مسلمان، به ويژه فيلسوفان شيعه، به رغم برخوردارى از كان عظيم تفكر قرآنى و روايى، در مقابل اين انديشه‏هاى وارداتى سر تسليم فرود آورده و از همه تلخ‏تر آنكه براى دفاع از اين انديشه‏ها در برخى از موارد به تطبيق متون دينى با آنها يا به تعبير رساتر به تحميل آن مبانى فكرى بر كتاب و سنت، روى آوردند.

اين خلاصه‏اى از مشرب فكرى‏اى است كه با استفاده از مجموعه ديدگاه‏هاى علّامه مجلسى مى‏توان به دست داد. اما اين‏كه بر چنين تفكرى كه از راهى ميان تفكر اخباريان و فلاسفه مى‏گذرد، چه نامى مى‏توان گذاشت، سخن ديگرى است. شايد بتوان‏ همگام با استناد محمدرضا حكيمى، چنين تفكرى را «عقلِ خود بنياد دينى» ناميد. «9»

ايشان معتقد است كه اسلام آيين تفكر و تعقل است و اين تفكر عقلانى از دل قرآن‏ و سنت قابل استخراج است، بى‏آنكه به مبانى تفكر يونانى نياز باشد. بر اساس اين نظريه:

ما مى‏دانيم كه در شناخت دينى و عقايدى، استناد به عقل و تعقل ضرورى است، زيرا كه‏عقل به نص احاديث حجت باطنى است و از حجت باطنى است كه به حجت ظاهرى مى‏رسيم. و اين حجت باطنى، عقل است و تعقل، نه فلسفه و تفلسف. «10»

البته اين سخن بدان معنا نيست كه ما آراى علّامه مجلسى رحمه الله را از هر جهت منطبق با مدافعان مكتب تفكيك بدانيم.

به دست دادن تفكر عقلانى مورد نظر علّامه مجلسى و نقدهايى كه ايشان بر فلسفه‏ وارد ساخته‏اند، نيازمند مطالعه و بررسى تمام آثار و نگاشته‏هاى ايشان است. محورهاى هفت‏گانه‏اى كه در اين مقاله به عنوان نقدهاى علّامه مجلسى به فلسفه آمده، برگزيده‏اى از نگرش‏هاى ايشان است كه در كتاب ارزشمند مرآة العقول‏ انعكاس يافته است.

از آنجا كه ديدگاه‏هاى علّامه مجلسى در زمينه‏هاى مختلفِ معارف روايى به صورت گسترده در اين كتاب گردآمده و نگرش‏هاى ايشان در كتاب گرانسنگ‏ بحار الأنوار و نيز كتاب‏هاى ديگر، در غالب موارد گزينه‏اى از محتواى همين كتاب است، مى‏توان مدعى شد كه كتاب‏ مرآة العقول‏ براى دست‏يافتن به نگرش‏هاى ايشان تا حدود زيادى راهگشاست.

1. تفسير عقل از نگاه وحى و فلسفه‏

نخستين فصلى كه مرحوم كلينى پيش از ورود به مباحث اصلى اعتقادات گشوده و حكايت از درايت و كمال حسن سليقه ايشان دارد، «كتاب عقل و جهل» است.

مرحوم مجلسى نيز به پيروى از ايشان، كتاب گرانسنگ بحارالأنوار خود را با همين فصل آغازيده است. در «كتاب عقل و جهل» روايات بسيار مهم و بلندى آمده كه حقيقتاً فهم عميق و فهماندن آنها نيازمند احاطه و آگاهى از دانش‏هاى مختلف به ويژه فلسفه و كلام است. در ميان روايات اين فصل، روايت نخست از اهميت بيشترى برخوردار است. در اين روايت چنين آمده است:

عن أبى جعفر عليه السلام قال: لمّا خلق اللَّه العقل استنطقه ثم قال له: أقبل فأقبل. ثم قال له: أدبر فأدبر. ثم قال: و عزتى و جلالى ما خلقت خلقاً هو أحب إلى منك و لا أكملتك إلا فيمن أحب. أما إنى إياك آمر و إياك أنهى و إياك اعاقب و إياك اثيب؛ «11»

هنگامى كه خداوند عقل را آفريد، آن را به نطق درآورد، و سپس به او گفت:

پيش آ! و عقل پيش آمد. آن‏گاه فرمود: پس رو! و عقل پس رفت. آن‏گاه فرمود:

به عزت و جلالم سوگند، هيچ آفريده‏اى را نيافريدم كه از تو نزد من محبوب‏تر باشد، و در هيچ كس تو را كامل نساختم؛ مگر در كسى كه دوستش داشتم. بدان كه من تنها به تو فرمان مى‏دهم و تنها تو را باز مى‏دارم و تنها تو را كيفر و پاداش مى‏دهم.

مرحوم علّامه مجلسى در شرح اين حديث و ساير احاديث اين باب مدعى شده است كه فهم آنها منوط به بيان ماهيت عقل و اختلاف آرا و اصطلاحات در اين باره است. وى آن‏گاه شش نظريه در تفسير عقل ارائه مى‏كند كه عبارت‏اند از: 1. قوه ادراك خير و شر 2. ملكه‏اى در نفس كه برانگيزاننده آدمى به سمت انتخاب خيرات و منافع و اجتناب از شرور و زيان‏هاست 3. قوه‏اى كه مردم براى سامان دادن امور دنيايشان آن را به كار مى‏گيرند 4. مراتب استعداد نفس براى تحصيل علوم نظرى 5. نفس ناطقه انسانى 6. ديدگاه فلاسفه كه عقل را جوهر مجرد قديمى مى‏دانند كه ذاتاً و فعلًا به مادّه تعلق پيدا نمى‏كند. «12»

ايشان پس از ذكر نظريه فلاسفه، به شدت به آنها تاخته و لازمه چنين گفتارى را انكار بسيارى از ضروريات دين دانسته است.

والقول به كما ذكروه مستلزم إنكار كثير من ضروريات الدين من حدوث العالم و غيره ... و بعض المنتحلين منهم للاسلام أثبتوا عقولًا حادثة و هنّ أيضاً على ما أثبتوها مستلزمة لإنكار كثير من الاصول المقررة الاسلامية؛ «13»

تفسير عقل طبق آنچه فلاسفه مى‏گويند مستلزم انكار بسيارى از ضروريات دين همچون حدوث عالم و نظاير آن است ... و برخى از طرفداران فلسفه كه اسلام را پذيرفته‏اند، عقل‏هاى حادثى را اثبات كرده‏اند؛ درحالى‏كه چنين اعتقادى نيز مستلزم انكار بسيارى از مبانى پذيرفته شده اسلامى است.

علّامه آن‏گاه چگونگى ارتباط عقل عاشر- كه نزد فلاسفه به عقل فعال نامبردار است- با نفس را در نگاه برخى از فلاسفه اسلامى تشريح كرده و معتقد است:

ليس لهم على هذه الامور دليل إلا مموّهات شبهات، أو خيالات غريبة، زينوها بلطائف عبارات؛ «14»

فلاسفه براى اين ادعاها هيچ دليلى ندارند جز پندارهاى شبهه‏ناك يا خيالات شگفت‏آور كه آنها را با عبارت‏هاى لطيف و زيبا زينت مى‏دهند.

سپس معانى اقبال و ادبار عقل را طبق هر يك از مفاهيم شش‏گانه مورد بررسى قرار داده و پس از انطباق آن با معناى ششم پيشگفته، مدعى شده است كه بسيارى از ويژگى‏هايى كه فلاسفه براى عقول ذكر كرده‏اند، در روايات متواتر بر ارواح پيامبر و ائمه عليهم السلام‏ حمل شده است. مثلًا قدمت عقل و وساطت عقل در ايجاد يا شرطيت در تأثير، با تفاوت‏هاى اندك معنايى در روايات، درباره ارواح پيشوايان دينى آمده است. «15»

آن‏گاه چنين ادامه داده است:

و لما سلكوا سبيل الرياضات و التفكرات مستبدين بآرائهم على غير قانون الشريعة المقدسة، ظهرت عليهم حقيقة هذا الامر ملبّساً مشبّهاً فأخطئوا فى ذلك و أثبتوا عقولًا و تكلموا فى ذلك فضولًا؛ «16»

و از آنجا كه فلاسفه راه رياضت‏ها و تفكرات را با تكيه مستبدانه بر انديشه‏هاى خود و بدون پايبندى به قانون شريعت پيموده‏اند، حقيقت عقل اين چنين پوشيده و اشتباه‏آميز بر ايشان آشكار شد و در اين راه به خطا رفتند و بر وجود عقول‏ [ده‏گانه‏] پاى فشردند و در اين زمينه سخنان بى‏مايه و بى‏اساسى را بازگو كردند.

در اين گفتار فلاسفه از سه جهت مورد انتقاد قرار گرفته‏اند:

1. آنان راه رياضت‏هاى غير شرعى را براى تهذيب و سير و سلوك و صفاى انديشه پيموده‏اند. 2. بى‏آنكه ديدگاه‏هاى خود را بر مبانى دينى عرضه كنند و صحت و سقم آنها را محك بزنند، مستبدانه از آن دفاع مى‏كنند. 3. به خاطر اشتباه راه و عدم‏ تطبيق نتيجه راه با معيار وحى، دچار اشتباه و خطا در آراى خود شده‏اند.

دانستنى است كه تمام عبارات ايشان در شرح‏ الكافى‏ عيناً در بحارالأنوار و در پايان بخشى از روايات عقل و جهل آمده است. «17»

عقل از نگاه علّامه طباطبايى و نقد گفتار علّامه مجلسى‏

مى‏دانيم كه از جمله پژوهش‏هاى حديثى مرحوم علّامه طباطبايى، گذشته از بحث‏هاى روايى ارزشمند ايشان در سرتاسر تفسير الميزان‏، حاشيه‏هايى است كه بر مجلدات‏ بحارالأنوار زده‏اند. البته اين حاشيه‏ها با مخالفت‏هايى روبه‏رو شد و سرانجام در جلد هشتم متوقف ماند. از جمله حواشى علّامه طباطبايى، دو حاشيه‏اى است كه ايشان در ذيل همين گفتار علّامه مجلسى آورده و ظاهراً عمده دليل شدت اعتراض بر ايشان و سرانجام توقف نگارش و چاپ حواشى، همين دو حاشيه بوده است. «18»

علّامه طباطبايى اساس بحث علّامه مجلسى در تبيين معانى اصطلاحى عقل را ناصحيح مى‏داند و معتقد است طرح اين بحث از سوى ايشان به دو دليل بوده است:

1. علّامه مجلسى به كسانى كه در معارف عقلى با عقل و برهان به كاوش مى‏پردازند بدگمان است.

2. ايشان تمام روايات را در يك سطح دانسته و بر اساس همين نگاه، به شرح و تفسير روايات پرداخته است؛ درحالى‏كه در ميان روايات، اخبار غرر و نابى است كه تنها براى صاحبان فهم‏هاى عالى و عقل‏هاى ناب قابل فهم است. سرّ اين امر نيز آن است كه پرسشگران ائمه عليهم السلام هماره در يك سطح نبوده‏اند. بخشى از گفتار ايشان چنين است:

فما كل سائل من الرواة فى سطح واحد من الفهم، و ما كل حقيقه فى سطح واحد من الدقة و اللطافة، و الكتاب والسنة مشحونان بان معارف الدين ذوات مراتب مختلفة، و إن لكل مرتبة أهلًا و إن فى الغاء المراتب هلاك‏ المعارف الحقيقية؛ «19»

اين چنين نيست كه تمام راويان پرسشگر در يك سطح از فهم و درك بوده‏اند، و چنان نيست كه هر حقيقتى از نظر ظرافت و لطافت، از سطحى يكسان برخوردار باشد، و كتاب و سنت لبالب از اين نكته است كه معارف دين داراى مراتب متعددند و هر مرتبه‏اى مخاطب مخصوص خود را مى‏طلبد و بى‏اعتنايى به اين مراتب به معناى نابودى معارف حقيقى است.

علّامه مجلسى تجرد نفس را امرى نمى‏داند كه از روايات برآيد، بلكه ظاهر روايات را دليل مادّى بودن نفس مى‏شمارد و سپس در ضمن تطبيق عقول عشره بر ارواح ائمه عليهم السلام به مخالفت با فلاسفه برمى‏خيزد. علّامه طباطبايى ضمن رد ادعاهاى ايشان، طريق احتياط دينى را در آن مى‏داند كه اشخاصى همچون علّامه مجلسى كه در زمينه مباحث عقلى داراى عمق و ژرفا نيستند، به ظواهر آيات و روايات تمسك كنند و علم به حقايق آنها را به اهلش واگذارند.

ايشان در دفاع از منهج فلاسفه و در رد ادعاى علّامه مجلسى سه دليل اقامه كرده است:

1. حجيت ظواهر شرعيه، مبتنى بر برهانى عقلانى است. 2. ظواهر دينى متوقف بر ظهور لفظ است و از آنجا كه ظواهر لفظى دليل ظنى‏اند، نمى‏توانند با براهين عقلى كه قطعى‏اند به مبارزه برخيزند. 3. از طرفى تمسك به برهان‏هاى عقلى در اصول دين و آن‏گاه معزول دانستن عقل در حوزه