علامه محمدتقى مجلسى و نقد ديدگاه‏هاى فلسفى در مرآة العقول

چكيده‏

مرآة العقول يكى از شروح كتاب الكافى است كه به وسيله علامه محمدتقى مجلسى به رشته تحرير درآمده است. شارح كتاب، در مقام شرح روايات ضمن آن‏كه با ديدگاه‏هاى فلسفى مخالفت نموده، از مسلك اخبارى‏گرى نيز روى‏گردان بوده است.

اين مقاله به بيان چگونگى رويكرد شارح در نقد ديدگاه‏هاى فلسفى پرداخته و پس از بيان معناى عقل، محدوده حجيت عقل را از ديدگاه علامه محمدتقى مجلسى بيان كرده است.

علّامه مجلسى و عقل خودبنياد دينى‏

بررسى تاريخ تفكر اسلامى نشان مى‏دهد كه ميان نقل گرايان و عقل‏گرايان وفاق و همگرايى وجود نداشته و هماره سوءظن به يكديگر در ميان آنان برقرار بوده است.

نقل‏گرايانْ عقل‏گرايان را به حاكم ساختن عقل ناقص بشرى بر مكتب عارى از كاستى و خطا، و كرنش بى‏چون و چرا در مقابل فلسفه وارداتى يونان محكوم مى‏سازند و عقل‏گرايانْ نقل‏گرايان را به قشرى‏نگرى و تعطيل ساختن عقل و انديشه در تعامل با وحى متهم مى‏كنند. در اين ميان چهره‏هاى برجسته‏اى كه ميان عقل و نقلْ وفاق و همگرايى ايجاد كرده و با نگرش عقلانى و وحيانى همزمان، امكان همسويى اين دو مشرب و مكتب را مدلل ساخته‏اند، بسيار اندك‏اند. محدثان را مى‏توان پرچمدار نقل‏گرايى دانست؛ چنان‏كه فلاسفه در صف اول عقل‏گرايى قرار دارند.

علّامه مجلسى از آن نقل‏گراهاست كه با عقل گرايى از نوع فلسفه برگرفته از يونان به مخالفت برخاسته و از متفكران اسلامى به خاطر كرنش در مقابل اين فلسفه و تحميل آن بر آيات و روايات به شدت انتقاد كرده است. اين انتقاد اختصاص به فلسفه ندارد، بلكه ايشان در كنار فلسفه، به عرفان و به ويژه تصوف نيز تاخته است. اين امر در لابه‏لاى بسيارى از نگاشته‏هاى اين محدث بزرگ انعكاس يافته است.

البته بايد توجه داشت كه علّامه مجلسى با مطلق عقل‏گرايى هيچ مخالفتى نداشته و خود از آن دفاع كرده است. به همين دليل است كه ايشان در مقابل اخباريان از اجتهاد و استنباط دفاع كرده و از آنان به خاطر تعطيل هرگونه عقل‏گرايى در برخورد با آيات و روايات انتقاد كرده است.

به عنوان مثال در ذيل روايت «ما أحد ابتدع بدعة إلّا ترك بها سنّة؛ «2» هيچ كس بدعتى را بنيان نگذاشت مگر به خاطر آن سنّتى را رها ساخت».

چنين آورده است:

ربما يقال هذه الاخبار تدل على نفى الاجتهاد مطلقاً و فيه إن للمحدثين ايضاً نوعاً من الاجتهاد يقع منهم الخطأ والصواب؛ «3»

ممكن است گفته شود كه اين روايات مطلق اجتهاد را نفى مى‏كند، اما اين مدعا نادرست است؛ زيرا محدثان نيز داراى نوعى اجتهادند كه گاه به صواب مى‏انجامد و گاه به خطا مى‏رود.

البته بايد دانست نفى مطلق اجتهاد از سوى شمارى از اخباريان مطرح شده است؛ چنان‏كه آنان تنها منبع فهم دين را كتاب و سنت مى‏شناسند. «4» ميان محدثان و اخباريان‏ عموم من وجه وجود دارد؛ يعنى هر محدثى ضرورتاً اخبارى نيست، چنان‏كه ممكن است شخص بى‏آن‏كه محدث باشد تفكر اخبارى داشته باشد.

علّامه مجلسى در جايى ديگر، سخن بنيانگذار اخباريان، يعنى محدث امين‏الدين استرآبادى را نقل مى‏كند. اين محدث اخبارى در كتاب معروفش‏ الفوائد المدنية گفته است معرفت الهى، فطرى و همراه با الهام است، و نظرى نيست. اين معرفت به همان شيوه كه طفلْ پستان مادر را مى‏گيرد فطرى است. علّامه مجلسى درباره اين نظريه مى‏گويد:

لكن المشهور بين المتكلمين من اصحابنا و المعتزلة و الاشاعرة أن معرفته تعالى نظرية واجبة على العباد و أنه تعالى كلّفهم بالنظر والاستدلال فيها؛ «5»

ليكن مشهور بين متكلمان شيعه، معتزله و اشاعره آن است كه شناخت خداى متعال نظرى‏ [و نه فطرى‏] و بر بندگان واجب است و خداوند مردم را به تفكر و استدلال در اين زمينه مكلف ساخته است.

چنان كه مشهود است علّامه اخباريان را در مقابل متكلمان، معتزله و اشاعره قرار داده و ديدگاه آنان را بدين ترتيب تضعيف كرده است. نكته جالب اين است كه برخى از اصطلاحات فلسفى همچون علت و معلول و علت تامه و استحاله تخلف معلول از علت تامه در كلام ايشان در شرح روايات منعكس شده است. به عنوان مثال، علّامه مجلسى در توضيح قضا و قدر چنين آورده است:

و قوله: تقدير الشى‏ء اى تعيين خصوصياته فى اللوح او تسبيب بعض الاسباب المؤدّية، أى تعيين المعلول و تحديده و خصوصياته، «و إذا قضا أمضاه» اى إذا اوجبه باستكمال شرائط وجوده و جميع ما يتوقف عليه المعلول اوجده، و ذلك الذى لامردّ له لاستحالة تخلف المعلول عن الموجب التام؛ «6»

مقصود از گفتار امام عليه السلام «تقدير الشى‏ء» تعيين خصوصيات شى‏ء در لوح يا فراهم ساختن برخى از علت‏هاى منتهى به تعيين معلول و مشخص ساختن آن علت‏ها و ويژگى‏هاى آنهاست. و جمله «إذا اقضاه أمضاه» بدين معناست كه وقتى خداوند با فراهم آوردن شرايط وجود و تمام مقوّمات معلولْ آن را به مرحله وجوب رسانده باشد، در حقيقت آن را ايجاد كرده است و اين ايجادْ گريزناپذير است، زيرا محال است معلول از علت تام انفكاك پيدا كند.

طبق اين بيان، تقدير به معناى تنظيم ارتباط علت و معلول و قضا به معناى تأثيرگذارى علت بر معلول با فرض تماميت علت، تفسير شده است. در اين عبارت، نظام عليت، تأثير تخلف‏ناپذير علت تام بر معلول و استحاله تخلف معلول از علت تامّه مورد استناد قرار گرفته است. همچنين ايشان در باب مشيت و اراده، با تأكيد بر اين نكته كه اراده بنده آخرين جز علت تامّه است، ضمن تفسير «الامر بين الامرين»، مشكل جبر و اختيار را حل شده دانسته است، و نيك مى‏دانيم كه راه حل ايشان در تفسير قضا و قدر، و جبر و اختيار، همان چيزى است كه فلاسفه اسلامى با استفاده از مبانى فلسفى ارائه كرده‏اند. «7» عبارت ايشان چنين است:

و لما كان مشية العبد و ارادته و تأثيره فى فعله جزءاً اخيراً للعلة التامّة و إنما يكون تحقق الفعل و الترك مع وجود ذلك التأثير و عدمه، فينتفى صدور القبيح عنه تعالى؛ «8»

و چون مشيت و خواست بنده و تأثير آن در فعلش آخرين جز علت تامّه است و تحقق‏يا عدم تحقق فعل به اين تأثير و مشيت و عدم آن بستگى دارد، پس‏ [اگر هم كار قبيحى از بنده صادر شود، در حقيقت‏] صدور قبيح از خداوند متعال منتفى است.

اين عبارت‏ها و نظاير آنها نشان مى‏دهد كه نمى‏توان علّامه مجلسى را اخبارى صرف و افراطگرايى دانست كه با پذيرش تمام مبانى اين مكتب، به نوعى دكان عقل و تفكر را تخته كرده باشد. مخالفت او با برخى از تفكرات اخباريان و نيز دفاع وى از برخى مبانى عقلى- فلسفى، نشانگر اين مدعاست. از سوى ديگر نمى‏توان ايشان را يك شخصيت عقل‏گرا و فيلسوف محض دانست، زيرا او به رغم گردن نهادن به شمارى از مبانى تفكر فلسفى- چنان‏كه در ادامه نوشتار انعكاس يافته- با فلسفه، خاستگاه و نيز مدافعان فلسفه به مخالفت برخاسته است. به عبارت روشن‏تر، افزون بر آنكه شمارى از مبانى تفكر فلسفى از نگاه ايشان به نقد كشيده شده، فلسفه از دو جهت ديگر نيز مورد انتقاد قرار گرفته است:

1. فلسفه متداول جز ترجمه‏اى از تفكرات فلاسفه يونان نيست كه اساساً به خاطر به تعطيل كشاندن مكتب عقلانى اهل بيت عليهم السلام از سوى خلفاى بنى عباس رواج يافت.

2. فلاسفه مسلمان، به ويژه فيلسوفان شيعه، به رغم برخوردارى از كان عظيم تفكر قرآنى و روايى، در مقابل اين انديشه‏هاى وارداتى سر تسليم فرود آورده و از همه تلخ‏تر آنكه براى دفاع از اين انديشه‏ها در برخى از موارد به تطبيق متون دينى با آنها يا به تعبير رساتر به تحميل آن مبانى فكرى بر كتاب و سنت، روى آوردند.

اين خلاصه‏اى از مشرب فكرى‏اى است كه با استفاده از مجموعه ديدگاه‏هاى علّامه مجلسى مى‏توان به دست داد. اما اين‏كه بر چنين تفكرى كه از راهى ميان تفكر اخباريان و فلاسفه مى‏گذرد، چه نامى مى‏توان گذاشت، سخن ديگرى است. شايد بتوان‏ همگام با استناد محمدرضا حكيمى، چنين تفكرى را «عقلِ خود بنياد دينى» ناميد. «9»

ايشان معتقد است كه اسلام آيين تفكر و تعقل است و اين تفكر عقلانى از دل قرآن‏ و سنت قابل استخراج است، بى‏آنكه به مبانى تفكر يونانى نياز باشد. بر اساس اين نظريه:

ما مى‏دانيم كه در شناخت دينى و عقايدى، استناد به عقل و تعقل ضرورى است، زيرا كه‏عقل به نص احاديث حجت باطنى است و از حجت باطنى است كه به حجت ظاهرى مى‏رسيم. و اين حجت باطنى، عقل است و تعقل، نه فلسفه و تفلسف. «10»

البته اين سخن بدان معنا نيست كه ما آراى علّامه مجلسى رحمه الله را از هر جهت منطبق با مدافعان مكتب تفكيك بدانيم.

به دست دادن تفكر عقلانى مورد نظر علّامه مجلسى و نقدهايى كه ايشان بر فلسفه‏ وارد ساخته‏اند، نيازمند مطالعه و بررسى تمام آثار و نگاشته‏هاى ايشان است. محورهاى هفت‏گانه‏اى كه در اين مقاله به عنوان نقدهاى علّامه مجلسى به فلسفه آمده، برگزيده‏اى از نگرش‏هاى ايشان است كه در كتاب ارزشمند مرآة العقول‏ انعكاس يافته است.

از آنجا كه ديدگاه‏هاى علّامه مجلسى در زمينه‏هاى مختلفِ معارف روايى به صورت گسترده در اين كتاب گردآمده و نگرش‏هاى ايشان در كتاب گرانسنگ‏ بحار الأنوار و نيز كتاب‏هاى ديگر، در غالب موارد گزينه‏اى از محتواى همين كتاب است، مى‏توان مدعى شد كه كتاب‏ مرآة العقول‏ براى دست‏يافتن به نگرش‏هاى ايشان تا حدود زيادى راهگشاست.

1. تفسير عقل از نگاه وحى و فلسفه‏

نخستين فصلى كه مرحوم كلينى پيش از ورود به مباحث اصلى اعتقادات گشوده و حكايت از درايت و كمال حسن سليقه ايشان دارد، «كتاب عقل و جهل» است.

مرحوم مجلسى نيز به پيروى از ايشان، كتاب گرانسنگ بحارالأنوار خود را با همين فصل آغازيده است. در «كتاب عقل و جهل» روايات بسيار مهم و بلندى آمده كه حقيقتاً فهم عميق و فهماندن آنها نيازمند احاطه و آگاهى از دانش‏هاى مختلف به ويژه فلسفه و كلام است. در ميان روايات اين فصل، روايت نخست از اهميت بيشترى برخوردار است. در اين روايت چنين آمده است:

عن أبى جعفر عليه السلام قال: لمّا خلق اللَّه العقل استنطقه ثم قال له: أقبل فأقبل. ثم قال له: أدبر فأدبر. ثم قال: و عزتى و جلالى ما خلقت خلقاً هو أحب إلى منك و لا أكملتك إلا فيمن أحب. أما إنى إياك آمر و إياك أنهى و إياك اعاقب و إياك اثيب؛ «11»

هنگامى كه خداوند عقل را آفريد، آن را به نطق درآورد، و سپس به او گفت:

پيش آ! و عقل پيش آمد. آن‏گاه فرمود: پس رو! و عقل پس رفت. آن‏گاه فرمود:

به عزت و جلالم سوگند، هيچ آفريده‏اى را نيافريدم كه از تو نزد من محبوب‏تر باشد، و در هيچ كس تو را كامل نساختم؛ مگر در كسى كه دوستش داشتم. بدان كه من تنها به تو فرمان مى‏دهم و تنها تو را باز مى‏دارم و تنها تو را كيفر و پاداش مى‏دهم.

مرحوم علّامه مجلسى در شرح اين حديث و ساير احاديث اين باب مدعى شده است كه فهم آنها منوط به بيان ماهيت عقل و اختلاف آرا و اصطلاحات در اين باره است. وى آن‏گاه شش نظريه در تفسير عقل ارائه مى‏كند كه عبارت‏اند از: 1. قوه ادراك خير و شر 2. ملكه‏اى در نفس كه برانگيزاننده آدمى به سمت انتخاب خيرات و منافع و اجتناب از شرور و زيان‏هاست 3. قوه‏اى كه مردم براى سامان دادن امور دنيايشان آن را به كار مى‏گيرند 4. مراتب استعداد نفس براى تحصيل علوم نظرى 5. نفس ناطقه انسانى 6. ديدگاه فلاسفه كه عقل را جوهر مجرد قديمى مى‏دانند كه ذاتاً و فعلًا به مادّه تعلق پيدا نمى‏كند. «12»

ايشان پس از ذكر نظريه فلاسفه، به شدت به آنها تاخته و لازمه چنين گفتارى را انكار بسيارى از ضروريات دين دانسته است.

والقول به كما ذكروه مستلزم إنكار كثير من ضروريات الدين من حدوث العالم و غيره ... و بعض المنتحلين منهم للاسلام أثبتوا عقولًا حادثة و هنّ أيضاً على ما أثبتوها مستلزمة لإنكار كثير من الاصول المقررة الاسلامية؛ «13»

تفسير عقل طبق آنچه فلاسفه مى‏گويند مستلزم انكار بسيارى از ضروريات دين همچون حدوث عالم و نظاير آن است ... و برخى از طرفداران فلسفه كه اسلام را پذيرفته‏اند، عقل‏هاى حادثى را اثبات كرده‏اند؛ درحالى‏كه چنين اعتقادى نيز مستلزم انكار بسيارى از مبانى پذيرفته شده اسلامى است.

علّامه آن‏گاه چگونگى ارتباط عقل عاشر- كه نزد فلاسفه به عقل فعال نامبردار است- با نفس را در نگاه برخى از فلاسفه اسلامى تشريح كرده و معتقد است:

ليس لهم على هذه الامور دليل إلا مموّهات شبهات، أو خيالات غريبة، زينوها بلطائف عبارات؛ «14»

فلاسفه براى اين ادعاها هيچ دليلى ندارند جز پندارهاى شبهه‏ناك يا خيالات شگفت‏آور كه آنها را با عبارت‏هاى لطيف و زيبا زينت مى‏دهند.

سپس معانى اقبال و ادبار عقل را طبق هر يك از مفاهيم شش‏گانه مورد بررسى قرار داده و پس از انطباق آن با معناى ششم پيشگفته، مدعى شده است كه بسيارى از ويژگى‏هايى كه فلاسفه براى عقول ذكر كرده‏اند، در روايات متواتر بر ارواح پيامبر و ائمه عليهم السلام‏ حمل شده است. مثلًا قدمت عقل و وساطت عقل در ايجاد يا شرطيت در تأثير، با تفاوت‏هاى اندك معنايى در روايات، درباره ارواح پيشوايان دينى آمده است. «15»

آن‏گاه چنين ادامه داده است:

و لما سلكوا سبيل الرياضات و التفكرات مستبدين بآرائهم على غير قانون الشريعة المقدسة، ظهرت عليهم حقيقة هذا الامر ملبّساً مشبّهاً فأخطئوا فى ذلك و أثبتوا عقولًا و تكلموا فى ذلك فضولًا؛ «16»

و از آنجا كه فلاسفه راه رياضت‏ها و تفكرات را با تكيه مستبدانه بر انديشه‏هاى خود و بدون پايبندى به قانون شريعت پيموده‏اند، حقيقت عقل اين چنين پوشيده و اشتباه‏آميز بر ايشان آشكار شد و در اين راه به خطا رفتند و بر وجود عقول‏ [ده‏گانه‏] پاى فشردند و در اين زمينه سخنان بى‏مايه و بى‏اساسى را بازگو كردند.

در اين گفتار فلاسفه از سه جهت مورد انتقاد قرار گرفته‏اند:

1. آنان راه رياضت‏هاى غير شرعى را براى تهذيب و سير و سلوك و صفاى انديشه پيموده‏اند. 2. بى‏آنكه ديدگاه‏هاى خود را بر مبانى دينى عرضه كنند و صحت و سقم آنها را محك بزنند، مستبدانه از آن دفاع مى‏كنند. 3. به خاطر اشتباه راه و عدم‏ تطبيق نتيجه راه با معيار وحى، دچار اشتباه و خطا در آراى خود شده‏اند.

دانستنى است كه تمام عبارات ايشان در شرح‏ الكافى‏ عيناً در بحارالأنوار و در پايان بخشى از روايات عقل و جهل آمده است. «17»

عقل از نگاه علّامه طباطبايى و نقد گفتار علّامه مجلسى‏

مى‏دانيم كه از جمله پژوهش‏هاى حديثى مرحوم علّامه طباطبايى، گذشته از بحث‏هاى روايى ارزشمند ايشان در سرتاسر تفسير الميزان‏، حاشيه‏هايى است كه بر مجلدات‏ بحارالأنوار زده‏اند. البته اين حاشيه‏ها با مخالفت‏هايى روبه‏رو شد و سرانجام در جلد هشتم متوقف ماند. از جمله حواشى علّامه طباطبايى، دو حاشيه‏اى است كه ايشان در ذيل همين گفتار علّامه مجلسى آورده و ظاهراً عمده دليل شدت اعتراض بر ايشان و سرانجام توقف نگارش و چاپ حواشى، همين دو حاشيه بوده است. «18»

علّامه طباطبايى اساس بحث علّامه مجلسى در تبيين معانى اصطلاحى عقل را ناصحيح مى‏داند و معتقد است طرح اين بحث از سوى ايشان به دو دليل بوده است:

1. علّامه مجلسى به كسانى كه در معارف عقلى با عقل و برهان به كاوش مى‏پردازند بدگمان است.

2. ايشان تمام روايات را در يك سطح دانسته و بر اساس همين نگاه، به شرح و تفسير روايات پرداخته است؛ درحالى‏كه در ميان روايات، اخبار غرر و نابى است كه تنها براى صاحبان فهم‏هاى عالى و عقل‏هاى ناب قابل فهم است. سرّ اين امر نيز آن است كه پرسشگران ائمه عليهم السلام هماره در يك سطح نبوده‏اند. بخشى از گفتار ايشان چنين است:

فما كل سائل من الرواة فى سطح واحد من الفهم، و ما كل حقيقه فى سطح واحد من الدقة و اللطافة، و الكتاب والسنة مشحونان بان معارف الدين ذوات مراتب مختلفة، و إن لكل مرتبة أهلًا و إن فى الغاء المراتب هلاك‏ المعارف الحقيقية؛ «19»

اين چنين نيست كه تمام راويان پرسشگر در يك سطح از فهم و درك بوده‏اند، و چنان نيست كه هر حقيقتى از نظر ظرافت و لطافت، از سطحى يكسان برخوردار باشد، و كتاب و سنت لبالب از اين نكته است كه معارف دين داراى مراتب متعددند و هر مرتبه‏اى مخاطب مخصوص خود را مى‏طلبد و بى‏اعتنايى به اين مراتب به معناى نابودى معارف حقيقى است.

علّامه مجلسى تجرد نفس را امرى نمى‏داند كه از روايات برآيد، بلكه ظاهر روايات را دليل مادّى بودن نفس مى‏شمارد و سپس در ضمن تطبيق عقول عشره بر ارواح ائمه عليهم السلام به مخالفت با فلاسفه برمى‏خيزد. علّامه طباطبايى ضمن رد ادعاهاى ايشان، طريق احتياط دينى را در آن مى‏داند كه اشخاصى همچون علّامه مجلسى كه در زمينه مباحث عقلى داراى عمق و ژرفا نيستند، به ظواهر آيات و روايات تمسك كنند و علم به حقايق آنها را به اهلش واگذارند.

ايشان در دفاع از منهج فلاسفه و در رد ادعاى علّامه مجلسى سه دليل اقامه كرده است:

1. حجيت ظواهر شرعيه، مبتنى بر برهانى عقلانى است. 2. ظواهر دينى متوقف بر ظهور لفظ است و از آنجا كه ظواهر لفظى دليل ظنى‏اند، نمى‏توانند با براهين عقلى كه قطعى‏اند به مبارزه برخيزند. 3. از طرفى تمسك به برهان‏هاى عقلى در اصول دين و آن‏گاه معزول دانستن عقل در حوزه معارفى كه اخبار آحاد وارد شده، مستلزم تناقض آشكار است؛ زيرا ظواهر شرعيه كه به كمك همين براهين عقلى اعتبار پيدا كرده‏اند، چگونه مى‏توانند مقدمه‏اى را كه به بركت آن سنديت پيدا كرده‏اند، ابطال كنند. «20» ايشان آن‏گاه علّامه مجلسى را اين‏گونه مخاطب مى‏سازند:

و طريق الاحتياط الدينى لمن لم يتثبت فى الأبحاث العميقة العقلية أن يتعلّق بظاهر الكتاب و ظواهر الأخبار المستفيضة و يرجع علم حقائقها إلى‏ اللَّه عزّ اسمه، و يجتنب الورود فى الأبحاث العميقة العقلية إثباتاً و نفياً؛ أما إثباتاً فلكونه مظنة الضلال، و فيه تعرض للهلاك الدائم، و أما نفياً فلما فيه من وبال القول بغير علم و الانتصار للدين بما لا يرضى به اللَّه سبحانه و الابتلا بالمناقضه فى النظر؛ «21»

راه احتياط دينى براى كسى كه در مباحث عميق عقلى گام ننهاده آن است كه به ظاهر كتاب و ظواهر روايات مستفيض عمل كند و علم به حقايق آنها را به خداوند واگذارد و از اظهارنظر اثباتى يا سلبى در مباحث عميق عقلى اجتناب كند. اثباتاً از اين جهت كه احتمال غلتيدن در گمراهى و در معرض هلاكت ابدى قرار گرفتن وجود دارد، و نفياً از اين جهت كه گناه اعتقاد بدون علم و دفاع از دين به گونه‏اى كه مورد رضايت خداوند سبحان نيست و مبتلا شدن به تناقض گويى در انديشه را در پى دارد.

ايشان معتقد است كه علّامه مجلسى در بسيارى از موارد دچار تناقض شده است.

نخستين مورد همين مسئله است:

و أول ذلك ما فى هذه المسألة فانه طعن فيها على الحكمأ فى قولهم بالمجردات ثم اثبت جميع خواص التجرد على انوار النبى و الائمه عليهم السلام و لم يتنبّه انه لو استحال وجود موجود مجرد غير اللَّه سبحانه لم يتغير حكم استحالته بتغيير اسمه، و تسمية ما يسمونه عقلًا بالنور والطينة و نحوها؛ «22»

نخستين شاهد مدعا همين مسئله است، زيرا ايشان به فلاسفه به سبب اعتقاد به مجردات تاخته و آن‏گاه تمام ويژگى‏هاى تجرد را انوار پيامبر و ائمه: اثبات كرده است. وى توجه نكرده كه اگر وجود موجود مجردى غير از خداوند سبحان محال باشد، ديگر با تغيير دادن نام آن مجرد [كه پيامبر يا امام عليه السلام باشد] و با نهادن نامِ نور و طينت يا اسامى ديگر بر آنچه فلاسفه عقل مى‏نامند، حكم استحاله آن تغيير نمى‏كند.

جالب آنكه تطبيق روايت آفرينش عقل و استنطاق از آن و نيز تطبيق صفات عقل بر رسول اكرم صلى الله عليه و آله در كلام صدرالمتألهين، در شرح همين روايت آمده است. وى مى‏گويد:

و من أمعن النظر فى هذا المقام وجد كل ماوصف به العقل الاول و حكى عنه كان من خواص روحه صلى الله عليه و آله فقوله: استنطقه اى جعله ذا نطق و كلام يليق بذلك المقام، و قوله: ثم قال: له أقبل فأقبل ثم قال له: أدبر فأدبر؛ هذا حال روحه صلى الله عليه و آله إذا قال له أقبل إلى الدنيا و أهبط إلى الارض رحمة للعالمين فأقبل ... أدبر اى ارجع إلى ربك فادبر عن الدنيا و رجع إلى ربه ليلة المعراج؛ «23»

هر كس در اين روايات در نگرد، در مى‏يابد تمام توصيف‏هاى عقل اول از ويژگى‏هاى رسول اكرم صلى الله عليه و آله است؛ زيرا جمله «استنطقه»، يعنى او را داراى نطق و گفتار ساخت، با به نطق درآوردن ايشان سازگار است و جمله «ثم قال له:

أقبل فأقبل ثم قال له: أدبر فادبر»، تماماً بيانگر حالت روح پيامبر صلى الله عليه و آله است؛ آن هنگام كه خداوند به ايشان خطاب كرد كه رو به‏سوى دنيا آور و به زمين فرود آ تا رحمت براى جهانيان باشى و او چنين كرد ... آن‏گاه به او خطاب كرد: پس آ! يعنى به‏سوى پروردگارت برگرد، و او در شب معراج به دنيا پشت كرد و به‏سوى پروردگارش بازگشت.

2. عقل فعال و تطبيق آن بر پيامبر و اهل بيت عليهم السلام‏

از جمله روايات دشوار رواياتى است كه در آنها از تفويض امور هستى و احياناً تدبير آنها به ائمه عليهم السلام سخن به ميان آمده است. مهم‏ترين اشكال تفويض، ناسازگارى آن با توحيد ربوبى و نيز توحيد فاعلى است كه از آموزه‏هاى مسلّم قرآن و روايات است. بر اين اساس، مرحوم علّامه مجلسى مقصود از تفويض را اجراى اين كارها با دعا و استدعاى‏ ائمه عليهم السلام دانسته و معتقد است ساير معانى مردود است. وى آن‏گاه به مسلك فلاسفه اشاره مى‏كند كه آنان با اعتقاد به عقل فعال به گونه‏اى خاص تفويض را حل كرده‏اند:

و من يسلك مسلك الحكماء و يمكنه تصحيح ذلك بانه لما كان العقل الفعال عندهم مدبّراً للكائنات و يحملونه مرتبطاً بنفس النبى و اوصيائه عليهم السلام ... فالمراد بخلقهم خلق ذلك النور المتعلق بهم المشرق عليهم ...؛ «24»

هر كس طبق مكتب فلاسفه بينديشد و بتواند مدعاى آنان را بدين صورت تصحيح كند كه چون عقل فعال از نظر فلاسفه مدبّر هستى است و اين عقل فعال را به نفس پيامبر و اهل بيت عليهم السلام مرتبط مى‏دانند ...، در اين صورت مقصود از آفرينش آنان، آفرينش آن نورى است كه متعلق به ايشان است و بر ايشان آشكار شده است.

اما معتقد است اعتقاد به عقل فعال با مبانى شريعت ناسازگار است:

لكن تلك المقدمات موقوفة على امور مخالفة للشريعة والاصول المقررة فيها؛ «25»

البته بايد دانست اين مقدمات‏ [براى پذيرش عقل فعال و تطبيق آن بر پيامبر و اهل‏بيت عليهم السلام‏] منوط به امورى است كه با شريعت و مبانى آن ناسازگار است.

3. جايگاه عقل در اصول دين‏

آنچه ميان متفكران مسلمان رايج و پذيرفته شده اين است كه فهم و باور اصول و مبانى دينى، مبتنى بر عقل و تفكر عقلانى است و ضمن آنكه در اين گونه موارد تقليد جاى ندارد، نمى‏توان به ادله نقلى- اعم از آيات و روايات- تكيه نمود. به عنوان مثال، براى اثبات وجود مانع يا رسالت پيامبر نمى‏توان از قرآن يا روايات دليل‏آورد؛ زيرا اين عمل مبتلا به اشكال دور است؛ چون استناد به اين دو دليل، متفرع بر آن است كه اصل حجيت و اعتبار آنها با تكيه به صدور آنها از منبع ربوبى ثابت گردد، درحالى‏كه وجود منبع ربوبى براى منكر آن هنوز ثابت و پذيرفته نشده است. چگونه در برابر منكر وجود خدا يا منكر رسالت مى‏توان از سخن خدا يا كتاب وحى شاهد آورد؟! سرّ آنكه در مناظرات رسول اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار عليهم السلام با ملحدان و دهريان به منبع وحى تكيه نشده و تمام استدلال‏ها مبتنى بر دلايل عقلانى است، همين نكته است.

البته مفهوم اين سخن آن نيست كه ادله نقلى در جزئيات مباحث مربوط به اصول دينى جايگاهى ندارد، بلكه درست به عكس، در برخى از مباحث جزئى، تنها راه وصولْ دلايل قرآنى يا روايى است. به عنوان مثال، اگر اثبات اصل معاد بر اساس‏ برهان عدالت يا حكمت يا ساير براهين عقلانى باشد، رهيافت به چگونگى حيات اخروى‏ و چند و چون بهشت و جهنم و نعمت‏ها و نقمت‏ها مبتنى بر آيات و روايات است.

به رغم آنكه استدلال به دلايل عقلانى و احياناً مبانى فلسفى در گفتار مرحوم علّامه مجلسى در شرح اصول كافى‏ موج مى‏زند، اما ايشان در مواردى كاربرد دلايل عقلى در اصول دين را انكار كرده است.

در روايتى چنين آمده است كه راوى از امام صادق عليه السلام مى‏پرسد: آيا گفتار شما برگرفته از رسول خدا صلى الله عليه و آله است يا سخن خود شماست؟ امام عليه السلام چنين پاسخ مى‏دهد:

«من كلام رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و من عندى؛ از گفتار رسول خدا صلى الله عليه و آله و از جانب خودم است».

راوى مى‏پرسد: پس شما در اين صورت، شريك رسول خدا صلى الله عليه و آله هستيد؟ «26»

علّامه مجلسى رحمه الله در توضيح اين روايت چنين آورده است:

قوله: فأنت إذاً شريك رسول اللَّه صلى الله عليه و آله، يدل على بطلان الكلام الذى لم يكن مأخوذاً من الكتاب والسنة و انه لا يجوز الاعتماد فى اصول الدين على الادلة العقلية؛ «27»

سخن راوى كه گفت پس شما در اين صورت شريك پيامبر صلى الله عليه و آله هستيد، دلالت بر بطلان گفتارى دارد كه از كتاب و سنت برگرفته نشده باشد و ثابت مى‏كند كه در اصول دين بر دلايل عقلى نمى‏توان تكيه كرد.

علّامه آن‏گاه احتمال داده است كه شايد مقصود امامْ فروع فقهى و فرائض است كه عقل در آنها جايگاهى ندارد و استناد به وحى در آنها اجتناب‏ناپذير است، ولى با آوردن جمله «والتعميم أظهر»؛ همان. فراگيرى به هر دو معنا ظاهرتر است، نظر نخست را تقويت مى‏كند.

همچنين در ذيل روايت امام صادق عليه السلام كه فرمود: «ان ابليس قاس نفسه بآدم ...؛

همانا ابليس خود را با آدم قياس كرد»، «28» پس از آنكه قياس منهى در روايات را قياس فقهى- كه همان تمثيل منطقى است- دانسته، احتمال داده كه مقصودْ اعم از قياس فقهى و منطقى است:

يحتمل أن يكون المراد بالقياس هنا ما هو أعم من القياس الفقهى من الاستحسانات العقلية و الآراء الواهية التى لم تؤخذ من الكتاب والسنة و يكون المراد أن طريق العقل مما يقع فيه الخطأ كثيراً فلا يجوز الاتكال عليه فى امور الدين بل يجب الرجوع فى جميع ذلك إلى اوصياء سيد المرسلين عليه السلام و هذا هو الظاهر فى اكثر اخبار هذا الباب فالمراد بالقياس هنا القياس اللغوى؛ «29»

احتمال دارد مقصود از قياس در اينجا اعم از قياس فقهى، شامل استحسان‏هاى عقلى و ديدگاه‏هاى موهوم، باشد كه از كتاب و سنت برگرفته نشده است و مراد از طريق و راه عقلْ راهى است كه در آن اشتباه بسيار راه يافته است. از اين‏رو در امور دين نمى‏توان بر عقل تكيه كرد، بلكه لازم است در تمام اين مسائل دينى به اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله مراجعه كرد و اين نكته‏اى است كه از ظاهر بيشتر روايات اين باب قابل استفاده است. پس مقصود از قياس در اين روايت قياس لغوى است.

بنابراين، ايشان با توجه به اين‏كه اشتباهات بسيارى در استنتاجات عقلى راه پيدا مى‏كند، استناد به براهين عقلى را در امور دين مردود مى‏شمارد، و از آنجا كه مقصودْ قياس منطقى است نه فقهى، پيداست كه مقصود ايشان اصول دين است.

در كنار انكار جايگاه عقل در اصول دين كه از عبارت‏هاى ايشان پيداست، در جايى ديگر در شرح روايت مفضل، دلايل گوناگون اثبات توحيد را برشمرده و ششمين دليل را «ادله سمعيه» دانسته است:

السادس: الادلّة السمعية من الكتاب والسنة و هى اكثر من أن تحصى و قد مرّ بعضها و لا محذور فى التمسك بالادلة السمعية فى باب التوحيد، و هذه هى المعتمد عليها عندى؛ «30»

ششم: ادله نقلى برگرفته از كتاب و سنت است كه از حد شمار بيرون است و برخى از آنها طرح شد، و در باب توحيدْ تمسك به دلايل نقلى محذورى را در پى ندارد و من بر همين مبنا تكيه دارم.

علّامه مجلسى نه‏تنها در تمسك به ادله نقلى در اثبات مبحث مهمى همچون توحيد محذورى نمى‏بيند، بلكه ابراز مى‏كند كه آنچه به عنوان دليل نزد او مورد استناد و اعتماد است، همين ادله است.

ظاهراً سخن ذيل از امام خمينى رحمه الله، در نقد همين ادعاى علّامه مجلسى رحمه الله گفته شده است:

باب اثبات صانع و توحيد و تقديس و اثبات معاد و نبوت و بلكه مطلق معارف حق، طلق عقل و از مختصات آن است. اگر در كلام بعضى محدثين عالى مقام وارد شده است كه در اثبات توحيد، اعتماد بر دليل نقلى است، از غرائب امور، بلكه از مصيباتى است كه بايد به خدا پناه برد. «31»

علّامه مجلسى بر اساس همين نگرش كه قياس عقلانى در فهم از دين راه ندارد و تنها راه دستيابى به معارف دينى قرآن و سنت است، فقره چهارم روايت حضرت امير عليه السلام را كه در معرفى فقيه حقيقى است، دليلى بر ابطال فلسفه دانسته است. روايت آن حضرت چنين است:

ألا أخبركم بالفقيه حق الفقيه؟ من لم يقنط الناس من رحمة اللَّه ... و لم يترك القرآن رغبة عنه إلى غيره؛ «32»

آيا فقيه واقعى را به شما نشناسانم؟ [او] كسى است كه مردم را از رحمت خداوند نااميد نسازد ... و از قرآن به منبعى غير آن روى نگرداند.

عبارت علّامه مجلسى در اين باره چنين است:

... والرابعة إلى ابطال مذهب المتفلسفة الذين أعرضوا عن القرآن و أهله، و حاولوا اكتساب العلم و العرفان من كتب قدماء الفلاسفة و مذهب الحنفية الذين عملوا بالقياس و تركوا القرآن؛ «33»

نكته چهارم‏ [قابل استفاده از روايت‏] آن است كه روايت در مقام باطل ساختن مكتب فلسفه‏زدگانى است كه از قرآن و قرآنيان روى گردانيده و كوشيده‏اند علم و عرفان را از كتاب‏هاى فلاسفه گذشته فراگيرند؛ چنان‏كه روايت در صدد ابطال مذهب حنفيه است كه به قياس عمل كرده، قرآن را رها ساختند.

4. حدوث زمانى عالم‏

يكى از اختلافات عميق ميان فلاسفه و متكلمان، تبيين چگونگى نياز ممكن و معلول به علت است، فيلسوف حدوث ذاتى را عامل فقر و نياز معلول به علت مى‏شناسد، اما متكلم حدوث زمانى را سبب نياز معرفى مى‏كند. نتيجه اين اختلاف نگرشْ آن است كه عالم از نظر فلسفه به رغم قديم بودن مى‏تواند حادث باشد، درحالى‏كه متكلم اين مدعا را نمى‏پذيرد و قدمت را با ضرورت وجوب ذاتى يكى مى‏داند و اجتماع ميان قدمت زمانى و حدوث را ممتنع و عالم را حادث زمانى مى‏شناسد. «34» با توجه به آنكه در ظاهر آيات و روايات قرائن و شواهد بسيارى بر حدوث زمانى عالم آمده، طبيعى است كه محدثان همصدا با متكلمان، عالم را حادث‏ زمانى بدانند و گفتار فلاسفه را مخالف قرآن و سنت و مخالف ضرورت دين قلمداد كنند.

علّامه مجلسى در توضيح «باب حدوث عالم و اثبات محدث»، در اثر مرحوم كلينى، ديدگاه‏هاى اديان و ملل را در اين باره مى‏آورد و مى‏گويد:

تمام مسلمانان، يهود، نصارا و مجوسْ عالم را در ذات و صفات و به صورت فردى و نوعى حادث زمانى مى‏دانند، اما اكثر فلاسفه و دهرى‏ها و مدعيان تناسخ مادّه و صورت عقول، نفوس و افلاك و صورت عناصر را قديم مى‏دانند.

علّامه چنين ادامه مى‏دهد:

فان ذلك مما اطبق عليه المليون و دلت عليه الآيات المتكاثرة و الاحاديث‏ المتواترة الصريحة فى ذلك، و عدم القول بذلك مستلزم لإنكار ما ورد فى الآيات و الأخبار من فناء الاشيأ و خرق السماوات و انتشار الكواكب بل المعاد الجسمانى؛ «35»

اين باورى است كه تمام دينداران بر آن اجماع دارند و آيات فراوان و روايات متواتر و صريحى بر آن دلالت مى‏كند، و عدم اعتقاد به آن مستلزم انكار آيات و رواياتى است كه از نابودى اشيا و شكافتن آسمان‏ها و پراكنده شدن ستارگان بلكه از معاد جسمانى سخن به ميان آورده‏اند.

5. عدم تجرد فرشتگان‏

مرحوم كلينى با توجه به رواياتى كه در آن از ورود فرشتگان به خانه ائمه عليهم السلام سخن به ميان آمده، بابى را تحت عنوان «باب أن الائمة تدخل الملائكة بيوتهم وتطأ بسطهم و تأتيهم بالاخبار» گشوده است. در يكى از اين دست روايات به نقل از امام صادق عليه السلام چنين آمده است:

حسين بن ابى العلاء مى‏گويد: امام صادق عليه السلام دستش را به متكاهايى كه در خانه بود زد و فرمود: اى حسين! اينها متكاهايى است كه فرشتگان بارها بر آن تكيه داده‏اند و ما گاهى پرهاى كوچكشان را از زمين برچيده‏ايم. «36»

علّامه مجلسى از ظاهر اين روايت نتيجه گرفته است كه بر خلاف نظر فلاسفه كه فرشته را موجودى مجرد مى‏دانند، فرشته موجودى مادّى است:

والخبر يدل صريحاً على تجسم الملائكة و انهم اولوا أجنحة كما عليه اجماع المسلمين ردّاً على الفلاسفة و من يتبعهم؛ «37»

اين روايت به صراحت بر جسمانيت فرشتگان و اين‏كه داراى بال‏اند دلالت مى‏كند؛ چنان‏كه مسلمانان بالاجماع در برابر فلاسفه و پيروانشان بر همين عقيده هستند.

ظاهراً در استناد ادعاى تجرد فرشتگان به فلاسفه جاى ترديد وجود ندارد. حكيم‏

ملّاهادى سبزوارى به نقل از صدرالمتألهين در تبيين ماهيت فرشتگان چنين آورده است:

... دوم ديدگاه فلاسفه است كه مى‏گويند: فرشتگان جواهر قائم به ذات‏اند كه فاقد تحيّز مكانى‏اند و از نظر ماهيت با انواع نفوس ناطقه بشرى تفاوت داشته، نسبت به آنها از استعداد و توان كامل‏ترى برخوردارند .... «38»

جوهر قائم به ذات بودن و عارى بودن از قيد تحيز مكانى و نيز كامل‏تر دانستن فرشتگان از نفوس بشرى، صفاتى است كه تجرد فرشته را اثبات مى‏كند. همچنين علّامه طباطبايى در تفسير آيه يكم سوره فاطر كه از برخوردارى فرشتگان از بال‏هاى متعدد سخن به ميان آورده، به صراحت از تجرد آنان دفاع كرده است. «39» بخشى از عبارت ايشان چنين است:

... از اينجا آشكار مى‏گردد كه فرشتگان موجوداتى هستند كه در وجود خود از مادّه جسمانى‏اى كه در معرض زوال و تباهى و تغييرات و از ويژگى‏هاى آن كمال‏يابى تدريجى است، مبرّا هستند ... و از اينجا به دست مى‏آيد آنچه كه در روايات از صورت‏هاى فرشتگان و شكل‏ها و هيأت‏هاى جسمانى آنها آمده ...، بيانگر تمثلات و ظهور آنان براى پيامبران و ائمه عليهم السلام است و مقصود تشكل‏ [شكل‏يابى‏] نيست؛ زيرا ميان تمثل و تشكل فرق است .... «40»

ايشان برخوردارى فرشتگان از بال را كنايه از قدرت سير و تفاوت شمار بال‏ها را ناظر به تفاوت اين قدرت مى‏داند و بر اساس ديدگاهى كه بر دلالت واژه‏ها- به ويژه واژه‏هاى لاهوتى- بر گوهر معنايى تأكيد دارد، معتقد است كه اطلاق واژه جناح [بال‏] آن را در معناى ظاهرى و مادّى محدود نمى‏سازد.

صرف اطلاق لفظِ جناح‏ [بال‏] و زغب‏ [پرِ خُرد] ضرورتاً بدين معنا نيست كه فرشتگان به‏سان غالب پرندگان داراى بال و پر باشند، چنان‏كه در نظاير چنين واژه‏هايى نظير واژه‏هاى عرش، كرسى، لوح، قلم و جز آن چنين است. «41»

به نظر مى‏رسد كلمه «زغب» كه در اين گفتار آمده، به رواياتى اشاره دارد كه در آنها از اين واژه استفاده شده و علّامه مجلسى با استناد به اين دست از روايات، به جسمانى‏ بودن فرشتگان رأى داده است. به هر روى، ظواهر آيات و روايات و براهين عقلانى ديدگاه فلاسفه را تقويت مى‏كند. و شگفت از مؤلف‏ كنز الدقائق‏ است كه مى‏گويد:

اكثر مسلمانان فرشتگان را اجسام لطيفى مى‏دانند كه قادر به شكل‏يابى در اشكال مختلف‏اند و دليلشان آن است كه پيامبران فرشتگان را مى‏ديده‏اند. «41»

نسبت دادن اين نظريه به اكثر مسلمانان جاى تأمل دارد و همان‏گونه كه مرحوم علّامه طباطبايى آورده‏اند ديدن با تمثل فرشتگان قابل جمع است. بنابراين، قابل رؤيت بودن فرشتگان براى پيامبران صلى الله عليه و آله ضرورتاً به معناى تجرد آنها نيست.

در برخى از روايات آمده است: جنيان به خانه‏هاى ائمه عليهم السلام آمد و شد داشته‏اند و برخى از اصحاب ائمه عليهم السلام آنان را ديده و دريافته‏اند كه آنها از اجنّه بوده و در خدمت ائمه عليهم السلام هستند. «42» علّامه مجلسى از اين روايات نتيجه گرفته كه جن، موجود مادّى لطيف است. علّامه معتقد شده است ادعاى فلاسفه مبنى بر انكار يا عدم رؤيت آنها خروج از دين است:

و يدل على أن الجن يمكن للناس رؤيتهم حتى لغير الانبياء والاوصياء عليهم السلام و أنهم أجسام لطيفة يتشكّلون باشكال الانس و غيرهم ... و القول بنفيهم او عدم جواز رؤيتهم خروج عن الدين و هو مذهب فلاسفة الملحدين و منهم من ينكر رؤيتهم إذا كانوا بصورهم الاصلية و هو ايضاً باطل؛ «43»

اين روايت دلالت دارد كه غير پيامبران و اوصيا، يعنى عموم مردم، مى‏توانند جن را ببينند، و ثابت مى‏كند كه اجنّه اجسام لطيفى هستند كه به شكل‏هاى انسانى يا ساير اشكال درمى‏آيند ... و اعتقاد به انكار يا عدم امكان ديدن جنّيان، خروج از دين است، و اين نگرش فلاسفه ملحد است. برخى از فلاسفه نيز معتقدند كه ديدن اجنّه با صورت واقعى‏شان امكان ندارد. اين نظريه نيز باطل است. «44»

نگارنده به ديدگاه روشنى از فلاسفه درباره ماهيت جن بر نخورده است، اما از ديدگاهى كه در ترتيب موجودات بر اساس مراتب وجودى آنها ارائه داده‏اند، مى‏توان استفاده كرد كه فلاسفه نيز جنيان را از نوع اجسام لطيف مى‏شمارند و جسم لطيف بودن با امكان رؤيت كاملًا سازگار است.

6. استحاله خرق و التيام‏

اگر فيلسوفان تنها در حوزه الهيات بالمعنى الاعم اظهارنظر مى‏كردند شايد كمتر مورد انتقاد قرار مى‏گرفتند، زيرا در اين حوزه تنها راه تحقيق و كاوش عقل است و تجربه به كار نمى‏آيد. اما ورود فلسفه به حوزه طبيعيات كه سراسر مبتنى بر حس و تجربه است، و اظهارِ نظر مبتنى بر استدلال عقلانى در اين زمينه، باعث بروز لغزش‏هاى بزرگى در فلسفه شده است. از جمله نگرش‏هاى فلاسفه در عرصه طبيعيات كه‏ همراه با لغزش و اشتباه بوده، بحث افلاك است. گذشته از ابتناى اين نگرش بر هيئت بطلميوس كه بعدها با نظريه كپرنيك و نيوتن فرو ريخت، فلاسفه معتقد بودند كه هر يك از كرات آسمانى داراى نفس خاصى است كه از سوى عقول ده‏گانه تدبير و تمشيت مى‏شوند. اعتقاد به شفافيت و بلورين بودن افلاك و فلكى كه محيط به عالم مادّى است، آنان را به نظريه استحاله خرق و التيام رهنمون شد. فيلسوفان معتقد شدند كه نه مى‏توان با شكافتن عرصه آسمان و ورود به افلاك حريم آنها را خرق كرد و نه مى‏توان شكاف ايجاد شده را التيام بخشيد و به جاى نخستش بازگرداند. «45»

پذيرش اين اصل براى فلاسفه مسلمان مشكلاتى را در تعامل با ظاهر آيات و روايات به همراه آورده است. مهم‏ترين چالش مسئله معراج پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به آسمان‏هاست كه به استناد ظاهر دلايل نقلى، جسمانى بوده است و با استحاله خرق و التيام نمى‏سازد.

مفهوم چنين معراجى آن است كه جسم مادّى پيامبر صلى الله عليه و آله، پرده فرو افتاده بر افلاك را در شكافته و به درون آنها راه يافته است و طبيعتاً پس از فرودْ اين خرق التيام يافته است. فيلسوفان به سبب اين محذور فلسفى مدعى شدند كه معراج پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله روحانى و معنوى بوده است.

علّامه مجلسى در ذيل روايات معراج با تأكيد بر جسمانى بودن آن، روحانى بودن آن را ناشى از ضعف تتبع در روايات يا فقدان تديّن در اثر فريفته شدن به نگرش‏هاى فلاسفه دانسته است:

و الآيات مع الأخبار تدل على عروجه صلى الله عليه و آله إلى بيت المقدس ثمّ منه إلى السماء فى ليلة واحدة بجسده الشريف، و انكار ذلك أو تأويله بالمعراج الروحانى أو بكونه فى المنام ينشأ إمّا من قلّة التتبع فى آثار الائمة الطاهرين أو من فقد التدين و ضعف اليقين أو الانخداع بتسويلات المتفلسفين، والاخبار الواردة فى هذا المطلب لا اظن مثلها ورد فى شى‏ء فى اصول المذهب؛ «46»

آيات قرآن و روايات دلالت دارند كه پيامبر صلى الله عليه و آله در يك شب با بدن شريف خود به بيت‏المقدس و سپس از آنجا به آسمان عروج كرد. انكار اين معراج يا تأويل آن به معراج روحانى يا ادعاى وقوع آن در خواب‏ [و نه بيدارى‏]، ناشى از قلت تتبع در روايات ائمه عليهم السلام يا فقدان تدين يا ضعف يقين يا فريب خوردن به سخنان فريب دهنده فلسفه‏زدگان است؛ درحالى‏كه روايات وارد در اين زمينه به قدرى زياد است كه گمان ندارم نظير آن در ساير مبانى مذهب رسيده باشد.

آن‏گاه علّامه به نظريه خرق و التيام اشاره كرده و آن را از شبهات اوهام دانسته است:

اما اعتذارهم بعدم قبول للخرق والالتيام فلا يخفى على أولى الافهام إن ما تمسكوا به فى ذلك ليس الّا من شبهات الاوهام؛ «47»

اما اين‏كه فلاسفه مى‏گويند عدم پذيرش معراج جسمانى به خاطر مخالفت با قاعده خرق و التيام است، مردود است؛ زيرا بر تمام صاحبان انديشه روشن‏ است كه آنان در اين مسئله تنها به وهم‏هاى شبهه‏انگيز خود تكيه كرده‏اند.

علّامه مجلسى از عقل‏گرايان متأخر كه به رغم پيروى از اهل بيت عليهم السلام اين چنين در برابر آراى فلسفى بيگانه كرنش نشان داده‏اند، اظهار تعجب كرده است:

و انى لأعجب من بعض متأخرين اصحابنا كيف أصابهم الوهن فى امثال ذلك مع إن مخالفيهم مع قلّة اخبارهم و ندرة آثارهم بالنظر اليهم و عدم تديّنهم لم يجوزا ردّها و لم يرخصوا فى تأويلها و هم مع كونهم من اتباع الائمة الاطهار و عندهم أضعاف ما عند مخالفيهم من صحيح الاثار يقتفون آثار شرذمة من سفهاء المخالفين و يذكرون اقوالهم بين اقوال الشيعة المتديّنين؛ «48»

من از برخى از عالمان متأخر شيعه درشگفتم كه چگونه در امثال چنين مطالبى دچار وهن شده‏اند، درحالى‏كه مخالفانشان به رغم قلت روايات و ندرت ميراث روايى و باور واقعى نداشتن، انكار چنين مسائلى را تجويز نمى‏كنند و تأويل آنها را مجاز نمى‏شمرند و اينان به رغم پيروى از ائمه اطهار عليهم السلام و برخوردارى از چندين برابر روايات صحيح، از سخنان گروهى ناچيز و سفيه از مخالفان ما پيروى مى‏كنند و گفتارشان را در ميان سخنان عالمان شيعى متدين مى‏آورند.

7. معاد روحانى‏

جسمانى و روحانى بودن معاد از باورهاى مسلّم متكلمان اسلامى است كه به دلايل محكم نقلى، اعم از آيات و روايات، تكيه دارد و مورد وفاق مسلمانان است. «49» در كنار متكلمان، فلاسفه مسلمان اذعان كرده‏اند كه معاد جسمانى با براهين عقلى‏ قابل اثبات نيست؛ زيرا چنين معاد و بازگشتى با قانون فلسفى استحاله اعاده معدوم منافات دارد. با اين حال فلاسفه تأكيد كرده‏اند كه به سبب صراحت ادله نقلى بدان تن مى‏دهند و معاد را جسمانى مى‏دانند. «50»

به رغم چنين كرنش ستودنى در برابر ادله نقلى، نوع نگرش به جهان آخرت و حشر و نشر و عذاب و نعمت در گفتار فلاسفه به گونه‏اى است كه بيشتر با معاد روحانى سازگار است و به زحمت مى‏توان آن را با معاد جسمانى تطبيق نمود.

شاهد مدعا آنكه يكى از مشاهير فلاسفه معاصر، مرحوم ميرزا محمدتقى آملى كه همگان بر تضلع و احاطه او بر مبانى فلسفى پاى فشرده‏اند، در پايان شرح خود بر منظومه حكيم فرزانه ملاهادى سبزوارى، در ذيل مباحث معاد سوگند ياد مى‏كند كه اين تصوير از معاد با كتاب و سنت منطبق نيست. «51»

شمارى ديگر از فلاسفه و نيز طرفداران فلسفه با روحانى بودن معاد كه از سوى گروهى از فلاسفه پيشين مورد تأكيد قرار گرفته، به مخالفت برخاسته‏اند. حكيم آقا على مدرس زنوزى، مرحوم كمپانى، و ميرزا احمد آشتيانى و ... از آن جمله‏اند. «52»

مرحوم علّامه مجلسى در شرح روايت امام صادق عليه السلام كه در آن از تجسم اعمال نيك و بد مؤمن در قبر سخن به ميان آمده است، به ديدگاه فلاسفه درباره معاد و مثالى و روحانى دانستن آن اشاره كرده و لازمه چنين نگرشى را خروج از دين شمرده و به انديشمندان متأخر شيعه به خاطر همداستان شدن با فيلسوفان پيشين و متأخر و پيروى از مكتب مشاييان و اشراقيان، سخت تاخته است:

... والحاصل انه يمكن حمل الايات و الاخبار على أن اللَّه تعالى يخلق باز ... الاعمال الحسنه صوراً حسنة ليظهر حسنها للناس و باز ... الاعمال السيئة صوراً قبيحة ليظهر قبحها معاينة؛ «53»

نتيجه آنكه مى‏توان آيات و روايات را بر اين حمل كرد كه خداوند متعال به ازاى اعمال حسنه، صورت‏هاى زيبا را مى‏آفريند تا زيبايى آنها را به مردم نشان دهد و در برابر اعمال زشت، صورت‏هاى زشت مى‏آفريند تا زشتى آنها را به عيان نشان دهد.

بر اين اساس، ايشان مسئله تجسم اعمال را پذيرفته و آن را به معناى آفرينش صورت‏هاى زشت و زيبا به ازاى اعمال بد و خوب از جانب خداوند دانسته است.

آن‏گاه چنين افزوده است:

و لا حاجة إلى القول بامر مخالف لطور العقل لا يستقيم إلّا بتأويل فى المعاد و جعله من الاجساد المثالية و ارجاعه الى الامور الخيالية كما يشعر به تشبيههم الدنيا والاخرة بنشأتى النوم و اليقظة و إن الاغراض فى اليقظة اجسام فى المنام و هذا مستلزم لانكار الدين و الخروج عن الاسلام و كثير من اصحابنا المتأخرين رحمه الله يتبعون الفلاسفة القدماء والمتأخرين و المشائين و الاشراقيين فى بعض مذاهبهم، ذاهلين عما يستلزم من مخالفة ضروريات الدين؛ «54»

و نيازى نيست كه به نگرشى كه مخالف نگاه عقل است و تنها با تأويل معاد و منطبق دانستن آن با اجساد مثالى و بازگرداندن آن به امور خيالى و موهوم، قابل دفاع است، باورمند باشيم. اين نگرش از اين‏كه فلاسفه دنيا و آخرت را به دو نشئه خواب و بيدارى تشبيه مى‏كنند و اين‏كه معتقدند اهداف در بيدارى، در خواب به صورت جسم درمى‏آيند، قابل استفاده است. چنين باورى مستلزم انكار دين و خروج از اسلام است. و بسيارى از عالمان متأخر ما، از فلاسفه گذشته و متأخر و از مشاييان و اشراقيان پيروى كرده‏اند، درحالى‏كه در برخى از مسائل از لازمه اين نگرش‏ها كه به مخالفت با ضروريات دين مى‏انجامد، غافل بوده‏اند.

اجساد مثالى راه حلى است كه در سخن برخى از فلاسفه آمده و مقصود از آنْ اين‏ است كه انسان در جهان آخرت، نه با همين بدن مادّى دنيايى، بلكه با بدنى عنصرى و لطيف كه مثل و به مثابه بدن دنيايى اوست، محشور مى‏گردد. اين بدن عنصرى نظير بدنى است كه انسان در عالم خواب مى‏بيند. از نظر اين فيلسوفان، روح بدون وجود بدن به هر شكلى كه باشد قوام نخواهد داشت و از آنجا كه ادامه حضور بدن دنيايى در جهان آخرت ميسور نيست، روح در قالب بدن مثالى تمثل مى‏يابد. به هر حال، اعتقاد به بدن مثالى، روحانى بودن معاد را تقويت مى‏كند.

علّامه مجلسى معتقد است كه پذيرش روحانى بودن معاد و محشور شدن انسان در قالب بدن مثالى، مخالفت با ضرورت دين است و در نتيجه خروج از اسلام را در پى دارد. وى درست به همين جهت، از معاصران خود به خاطر كرنش در برابر فلسفه مشاييان و اشراقيان‏ گله كرده است.

پی نوشت:

(1). فصل‏نامه علوم حديث، ش 26، تابستان 81، ص 70- 95.

(2). الكافى، ج 1، ص 58.

(3). مرآة العقول، ج 1، ص 200.

(4). براى تفصيل بيشتر ر. ك: مصادر الاستنباط بين الاصوليين و الاخباريين، ص 179- 222.

(5). مرآة العقول، ج 1، ص 222.

(6). همان، ص 156- 157.

(7). براى تفصيل بيشتر ر. ك: الالهيات، ج 2، ص 155- 202 و ص 303- 310؛ الاسفار الاربعة، ج 6، ص 291- 292 و ص 369- 377.

(8). مرآة العقول، ج 1، ص 158- 159.

(9). ر. ك: ضميمه روزنامه همشهرى، آذر 1380، مقاله «عقل خودبنياد دينى».

(10). همان، ص 40.

(11). الكافى، ج 1، ص 9.

(12). مرآة العقول، ج 1، ص 25- 28.

(13). همان، ص 27.

(14). همان.

(15). همان، ص 29.

(16). همان، ص 30.

(17). ر. ك: بحارالأنوار، ج 1، ص 100.

(18). ر. ك: شناخت‏نامه علّامه مجلسى، ج 1، ص 173- 175.

(19). بحارالأنوار، ج 1، ص 100.

(20). همان، ص 104.

(21). همان.

(22). همان.

(23). شرح اصول كافى، ج 1، ص 217- 218.

(24). مرآة العقول، ج 5، ص 192.

(25). همان.

(26). الكافى، ج 1، ص 171.

(27). مرآة العقول، ج 2، ص 268.

(28). الكافى، ج 1، ص 58.

(29). مرآة العقول، ج 1، ص 199.

(30). همان، ص 264.

(31). آداب الصلوة، ص 222.

(32). الكافى، ج 1، ص 36.

(33). مرآة العقول، ج 1، ص 119.

(34). براى تفصيل بيشتر ر. ك: الطرائف، ص 357؛ قواعد المرام فى علم الكلام، ص 58- 62؛ كشف المراد، ص 180- 185؛ نهاية الحكمة، ص 323- 326.

(35). مرآة العقول، ج 1، ص 235.

(36). الكافى، ج 1، ص 393.

(37). مرآة العقول، ج 4، ص 289.

(38). شرح الاسماء الحسنى، ج 1، ص 266.

(39). الميزان، ج 17، ص 7- 12.

(40). همان، ص 12- 13.

(41). همان، ص 7.

(41). كنز الدقائق، ج 1، ص 218- 219. براى تفصيل بيشتر ر. ك: نورالبراهين، ج 2، ص 101؛ تأويل مختلف الحديث، ص 258.

(42). الكافى، ج 1، ص 394- 395.

(43). مرآة العقول، ج 4، ص 292- 293.

(44). براى آگاهى بيشتر ر. ك: بحارالأنوار، ج 6، ص 320- 326.

(45). براى تفصيل بيشتر ر. ك: كشف المراد، ص 156- 158؛ شرح المواقف، ج 1، ص 302- 303؛ الحديقة الهلالية، ص 83؛ سفينة النجاة، ص 358- 359.

(46). مرآة العقول، ج 5، ص 205.

(47). همان.

(48). همان.

(49). در شارح المقاصد چنين آمده است: «اهل تحقيق از فلاسفه و صاحبان اديان بر حقيقت معاد اتفاق نظر دارند؛ هرچند در چگونگى آن ميان ايشان اختلاف وجود دارد. بيشتر فلاسفه آن را تنها روحانى مى‏دانند ... و بسيارى از علماى اسلام همچون ... معاد را روحانى و جسمانى [با هم‏] مى‏دانند.» به نقل از بحارالأنوار، ج 7، ص 52. علّامه دوانى نيز معتقد است معاد جسمانى [و روحانى‏] است و متبادر از اطلاق اهل شرع همين است؛ زيرا اعتقاد به چنين معادى واجب و منكر آن از نگاه مسلمانان، مسيحيان و يهوديان كافر شمرده مى‏شود. ر. ك: همان، ص 48.

(50). براى تفصيل بيشتر ر. ك: الاسفار الاربعة، ج 9، ص 121 به بعد؛ الشفاء، ص 423- 435؛ كشف المراد، ص 403- 404.

(51). درر الفوائد (شرح منظومه)، ج 2، ص 460.

(52). براى تفضيل بيشتر ر. ك: شناخت‏نامه علّامه مجلسى، ج 1، ص 171.

(53). الكافى، ج 2، ص 190.

(54). مرآة العقول، ج 9، ص 9

نویسنده:على نصيرى‏

منابع

شناخت‏نامه كلينى و الكافي :محمد قنبرى‏:: -: ج‏4 :ص223

خواندن 165 دفعه

نظر دادن

از پر شدن تمامی موارد الزامی ستاره‌دار (*) اطمینان حاصل کنید. کد HTML مجاز نیست.